Blogia

Realidad y derechos humanos

Algunos desafíos en materia de investigación académica en el Perú

Algunos desafíos en materia de investigación académica en el Perú

El ser humano tiene la estupenda capacidad de comprender razones, incluso abstractas, que lo llevan a tomar decisiones en base a un análisis situacional. Poco importa en un primer momento si dicho análisis lleva a los resultados esperados, puesto que el elemento interesante para la humanidad radica ya en el solo hecho de poseer dicha capacidad de utilizar la razón antes de actuar. Este axioma resume lo que el filosofo francés René Descartes imaginaba en el siglo XVII a través de su célebre exclamación: “pienso luego existo”[1].

El escalafón superior al razonamiento humano, consiste en que dicho razonamiento conlleve a los resultados esperados, y para ello se requiere poseer una serie de conocimientos que permitan que la persona tome sus decisiones en base a la mejor de las opciones presentes en su base de conocimientos. Con ello se resalta que para toda persona es importante adquirir una serie de conocimientos para desenvolverse en la vida. Ello concierne el hecho de conocer aspectos generales de la cotidianidad con el fin de desarrollarse de forma autónoma en sociedad, pero concierne sobre todo el hecho de especializarse en el conocimiento de una materia en particular, fruto de la cual la persona creará su profesión. A partir de allí se entiende la relación que existe entre conocimiento y poder. Por ejemplo, si un individuo conoce de reparación de automóviles, éste tiene el poder de reparar su vehículo sin acudir a otro individuo que se desempeñe como mecánico (lo cual transforma al primero en alguien autónomo con respecto al segundo). Pero si además, el primer individuo puede reparar también el auto de sus vecinos ello le generaría recursos de dinero aumentando su poder material y su poder social. Del mismo modo, y a otra escala, si gracias a la investigación científica, un Estado ha llegado a dominar el conocimiento sobre una materia (nuclear, química, económica, administrativa, etc.) este va a transformarse en un ente más competitivo que sus pares. Tal situación solo se ve revertida cuando aquellos que no poseían ese conocimiento llegan a obtenerlo y se sirven de este. Es por tal razón que los Estados con modelos más exitosos invierten cuantiosas cantidades de dinero en el desarrollo de programas de investigación (espacial, agrícola, biológica, etc.), teniendo como objetivo el desarrollo estratégico de su país.

Aunque nada este declarado como tal, desde la revolución industrial en el siglo XIX, los distintos países del mundo compiten mutuamente para innovar y hacer que dicha innovación repercuta a su favor desde el punto de vista geoestratégico. Así por ejemplo, un país productor de materias primas queda muchas veces rezagado desde el punto de vista económico y geopolítico frente a otro que desarrolla una industria de transformación de materias primas. Y a su vez el Estado industrial se ve sobrepasado por aquel vecino que gracias a la innovación llega a desarrollar el diseño de una tecnología de punta.

Ello implica que la estrategia para el desarrollo de capacidades no debería radicar únicamente en el almacenamiento pasivo de conocimientos, sino que además debería trabajarse en el aspecto de innovación del conocimiento: he allí el primer desafío.

1. El desafío en materia de innovación del conocimiento

Diversos son los espacios, los países y las instituciones en los cuales se considera que brindar educación consiste en compilar gran cantidad de conocimiento y transmitir algunos de estos elementos a quien es novato en el tema . Ello tiene como virtud por un lado multiplicar el número de personas que tengan conocimiento sobre un cierto tema y por otro lado perpetuar dicho conocimiento en el tiempo, ya que las generaciones succesivas se transmiten un conocimiento que con el tiempo se torna anacrónico. Proceder únicamente de esa forma es grave para un país ya que se producen profesionales con conocimientos similares, sin posibilidad para que alguno destaque frente a los demás, lo cual provoca una competencia innecesaria entre personas con el mismo conocimiento y una sobre oferta laboral de individuos con los mismas características profesionales.

Un modelo mucho más eficiente sería aquel que aproveche la compilación del conocimiento sobre una materia, en primer lugar para entender los fundamentos de la materia, pero en segundo lugar para mejorar la calidad de dicho saber: es en este punto que radica la innovación. No obstante para proponer la mejora del conocimiento inicial se requiere de capacidad crítica y por sobre todo, de rigor en la sustentación de la crítica. Es a partir de este punto que hablaríamos de innovación científica.

Optar por la innovación significa renunciar a una actitud pasiva de quien solo recopila información creada por un tercero, en lugar de ello se busca adherir a un sistema en el cual, luego de una etapa de formación sobre el saber básico, el especialista se entrene a construir y consolidar su espíritu crítico, para lograr, más allá de su opinión subjetiva, fundamentar argumentos que resistan a exámenes de refutabilidad. Todo esto con miras contribuir solidamente a la construcción de opciones que mejoren aquello que presenta posibilidades de perfeccionamiento.

En cuanto a la innovación, cuya piedra angular es la investigación científica, se cree erradamente que ella concierne más al campo de las ciencias exactas como por ejemplo la biología o la medicina. No obstante la innovación y la investigación conciernen también a campos sumamente estratégicos como son las ciencias económicas, jurídicas o políticas. Así por ejemplo, los trabajos de investigación científica de Amartya Sen revolucionan la economía por cuanto demuestran la intrínseca relación entre pobreza y libertades individuales[2]. Del mismo modo, es gracias al trabajo de investigadores juristas como Georg Jellinek o  Hans Kelsen que se construyen los pilares del orden institucional[3] que hoy se conoce en todo el mundo occidental, incluido el Perú.

Por tales motivos se debe afirmar que la innovación del conocimiento por vía de la investigación científica en ciencias exactas pero también sociales y humanas, es una condición sine qua non para el desarrollo nacional, ya que el reto del Perú consiste en generar respuestas propias para resolver sus problemas, sin necesidad de importar esquemas preestablecidos de realidades distintas a la nacional. Ello demuestra la imperiosa necesidad para el interés nacional de fomentar la creación de espacios académicos donde se generen propuestas objetivas y sustentadas desde una perspectiva atenta a las particularidades del Perú.

2. El desafío en materia de acceso al conocimiento de calidad

Hemos visto líneas arriba que cuando se toma una decisión se apela al conocimiento para optar por alguna de las soluciones posibles. A escala de un individuo ello puede implicar desarrollar un proyecto personal, a escala de un Estado ello puede concernir el implemento de una política pública. En ese sentido, si aquel que debe decidir posee un conocimiento capaz de llevarlo únicamente a la opción “A” entonces la decisión será simple pero limitada y riesgosa. Sin embargo, otro es el problema cuando una persona es poseedora de conocimientos que lo lleven a dudar entre una opción “A”, “B” y “C”, ya que en ese supuesto la persona debe aplicar inexorablemente una variable de ponderación con la finalidad de tomar la mejor decisión. Ello significa que para tomar la mejor decisión no se requiere solamente una variedad de conocimientos sino también que dichos conocimientos sean de calidad con el fin de poder sustentarlos y ponderarlos en base a criterios sólidos.

La calidad del conocimiento debe estar orientada a utilizar indicadores para lograr los mejores resultados, tal vez poco conocidos en el medio extra-académico, pero que resultan fundamentales para legitimar el saber científico. Así por ejemplo para que un conocimiento pueda ser de calidad, éste debe haberse sometido a un proceso de verificación de datos lo cual le brinda objetividad desde el punto de vista científico, ya que se descarta la experiencia sensible (valida solo para quien la experimenta individualmente y únicamente de forma momentánea). Del mismo modo para que el conocimiento sea de calidad éste debe de seguir una progresión bajo un esquema organizacional capaz de descartar las ideas menos útiles o incluso contra-productivas, para resaltar aquello que es importante dentro del tema, idea o teoría que compongan ese conocimiento.

El desarrollo nacional radica en una sucesión de decisiones presentes y futuras que los gerentes y autoridades están tomando y deberán tomar, no obstante es lógico deducir que las mejores decisiones van a provenir de aquellos que posean el mayor conocimiento con la mejor calidad posible, es decir un conocimiento verificado (y por ello a prueba de cuestionamientos), es decir un conocimiento sistematizado (y por ende productivo y eficaz).

3. El desafío en materia de difusión del conocimiento

La difusión que concierne al último se debe tener en cuenta, no es reto de menor importancia en cuanto a desarrollo nacional, ya que el conocimiento, aunque fuese innovador y de calidad, no tendría ninguna utilidad si no existe capacidad de circulación. Es decir si se presentan situaciones en las cuales aquel que posee el conocimiento no quiere transmitirlo, o también si aquellos que requieren del conocimiento no tienen la capacidad para adquirirlo. Esta sería una causal de exclusión social por cuanto se genera una diferencia entre los que tienen la información y los que no la tienen, lo cual no contribuye a un desarrollo nacional para todos sino solo para algunos. De allí adviene una necesidad imperiosa que consiste en que los centros de estudio e investigación del Perú, tanto públicos como privados, incentiven la producción editorial (publiquen) y el debate académico (organicen coloquios). Pero también que se logre mejorar el acceso hacia los entes académicos públicos que son quienes difunden el conocimiento y desarrollan el saber a costos más razonables.

Sin embargo, el trabajo de difusión sería solo parcial si se limita el campo de acción solo al círculo académico y no se toma en cuenta a la ciudadanía en general. De allí el interés que las familias cumplan, como indica el artículo 13° de la Constitución, con el rol social de educar a los hijos, a fortiori si se trata de transmitir conocimientos que perpetúen los saberes ancestrales. Del mismo modo, allí radica también el interés que los medios de comunicación asuman, como estipula el artículo 14° de la Constitución, una función social que consiste en colaborar con el Estado en la misión de educación y de formación. En ese sentido queda claro, que para sumir el reto de la difusión del conocimiento en un país con nuestras particularidades geográficas, la tecnología (es decir los medios audiovisuales e internet) se puede convertir en un aliado potencial siempre y cuando quien tenga en mano dicha herramienta sepa manejarla de forma adecuada para llegar al saber, sorteando las diversas trampas y múltiples errores que pululan por la red y que rinden impuro al conocimiento.

El cuerpo de estas reflexiones ha sido efectuado en el marco de un estudio con el Centro de Altos Estudios Nacionales (CAEN-EPG).

[1] DESCARTES René, Discours de la méthode : Pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences, Paris, Flammarion, 2000.

[2] SEN Amartya, Development as freedom, Oxford, Oxford University Press, 2001.

[3] JELLINEK Georg, Teoría general del Estado, Montevideo, B de F Ltda., 2005; KELSEN Hans, General Theory of Law and State, Harvard University Press, Cambridge, 1945.

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

El reto de constituir una ciudadanía pluricultural para desarrollar los derechos sociales

El reto de constituir una ciudadanía pluricultural para desarrollar los derechos sociales

Abstract: La formación de una unión social, como estructura que rinde efectivas las solidaridades, es compleja en los Estados andinos que albergan a pueblos que funcionan más como archipiélagos que como un conjunto fraterno. En ese sentido, la construcción de una nación (con el vasto trabajo de integración que ello implica) parece entonces complicada, y hasta impertinente en el caso del Perú. Sin embargo, la necesidad de establecer un proyecto durable de unión social continua siendo la condición sine qua non para construir un marco necesario para el ejercicio de derechos y solidaridades a escala estatal. Tomando en cuenta este contexto, parece más adaptado que el proyecto de unión social peruana se construya apelando a la ciudadanía (inclusiva y reconociendo su diversidad). Ya que la ciudadanía se funda bajo criterios netamente jurídicos y neutros, dejando de lado la abstracción de criterios culturales presentes en el concepto de nación.

Introducción

Desarrollar interacciones entre los distintos componentes de la sociedad peruana con la finalidad de alimentar la unión social, con miras a construir un sentimiento de solidaridad, activando un sistema de reciprocidades (derechos sociales) entre todos, parece ser una meta estratégica en el Perú. Si bien, la nación constituye uno de los modelos por el cual se llega a la unidad, este ideal funciona bien en los denominados Estados-nación en donde existe un margen de homogeneidad cultural sumamente amplio, fruto de siglos de estrechas interacciones sociales. No obstante, en el caso de los Estados que presentan una heterogeneidad cultural muy marcada, la construcción de la unión social a través del modelo de nación no ha surtido los frutos esperados y aparece hoy como una estrategia inadecuada en la meta de construcción de una sociedad solidaria.

 1- Firmes y felices por la unión peruana inclusiva hacia los indígenas

Las características de diversidad cultural y de valores históricamente presentes en el Perú dificultan pensar a corto plazo en la existencia de una sola Nación, es decir en una unión social soldada por valores comunes a todos. Sin embargo con el fin de pensar a los derechos sociales y en su efectividad, la doctrina progresista no se ha cansado de sostener que es prioritario construir una unión social peruana que tendrá como pretensión la construcción de una Nación. Dichas reflexiones no siendo contemporáneas. Así, en un artículo anónimo del final del siglo XVIII publicado en el prestigioso diario peruano El Mercurio, el autor se pregunta, de forma ampliamente subversiva para la época, si “es conveniente para el progreso del Perú que subsista la separación entre los indios, españoles y las castas, o sería más útil formar un solo y único cuerpo de nación?”. Más adelante el autor desconocido resalta que “sin la unión de todos los grupos humanos y sin la igualdad de estos frente a la ley no puede haber felicidad porque las partes contrarias se despreciarían y detestarían mutuamente” [1].

A partir de este artículo es interesante observar tres aspectos que constituirán luego el fundamento de las ideas políticas de una izquierda que ve como fundamental la formación de una Nación para elaborar su proyecto social. En primer lugar, el autor de El Mercurio concibe a la unión de iguales como clave del progreso (se pone en relieve a la igualdad). En segundo lugar, el problema de la desunión consiste según el autor en la separación fundada en criterios étnicos y socioeconómicos (se critica a una separación social que engloba la falta de libertades y atenta contra las capabilidades[2]). En tercer lugar, dicha desunión provoca un contexto de desprecio del otro (se critica la anti-fraternidad). En ese sentido, si estos tres aspectos se resumen, no será difícil observar la influencia francesa por cuanto las nociones de igualdad, libertades, y fraternidad (en ese orden) se aplican inequívocamente a comentario del autor. Aunque claro está, su argumentación parte de la desunión nacional constatada, que es la carencia de igualdad, libertades y fraternidad, para defender la unión nacional que, según el autor, significa lograr la efectividad de la triada (ello se traduciría tal vez en la felicidad a la que hace alusión).

En los años posteriores a la Independencia del Perú la meta de “unión” nacional, lejos de ser olvidada, aparecerá como una prioridad para los ilustrados. Así, no es anodino si el lema del Perú retiene la formula Firme y feliz por la unión, denotando así un interés particular en que la autoridad (firme) lleve por caminos de libertad e igualdad en derechos (feliz) a la senda de la unión social. Sin embargo, in fine la pretensión de unión fue imposible ya que las élites y gobernantes urbanos no buscaron la asociación voluntaria de las poblaciones indígenas (quienes representaban la mayor parte de la población) para construir una Nación que adhiera, libremente y en igualdad de derechos, a todos los componentes sociales del Perú. Nace a partir de allí el fenómeno de la exclusión social del indígena que constituirá, según el investigador peruano José Carlos Mariátegui el problema nacional mayor[3], coincidiendo con el teórico peruano Manuel González Prada quien concebía al indígena como parte integrante de la nación peruana[4].

Fruto de largas reflexiones Mariátegui sostendrá que “el indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación […] sin el indio no hay peruanidad posible [y el problema indígena] no puede encontrar solución en una formula abstractamente humanitaria [. La] solución del problema indígena debe ser social[5]”. En otros términos Mariátegui no defiende solo la construcción de una unión social peruana, sino también la inclusión de los indígenas a dicha unión social. Y ello por la vía “social”, es decir de grandes reformas económicas de corte progresista. En efecto existen dos elementos que denotan la voluntad reformista de Mariátegui. Primero, el Amauta había constatado que el statu quo socioeconómico era injusto para con dichas poblaciones y, en segundo lugar, que la inclusión social de los indígenas podía servir como punto de partida para establecer una transformación socialista de la sociedad peruana[6].

La revolución mexicana, durante el primer decenio del siglo XX tendrá una influencia importante en estas ideas, constituyendo, según el internacionalista Demetrio Boersner, el primer movimiento social latinoamericano de gran amplitud, y el primer movimiento a la vez nacionalista y social-revolucionario[7]. Esta corriente calificada por Boersner como “socialismo nacional” nacerá durante la revolución mexicana por consecuencia de un doble factor: “el despertar de las masas urbanas y rurales mestizas e indígenas [y] La intensificación de la penetración económica norteamericana después de la Primera Guerra Mundial […][8]”. Es entonces el contexto de injusticia social, sobre todo para con los rurales e indígenas, añadido al colonialismo económico estadounidense que levantaron la consciencia de los particularismos indígenas y nacionales. A partir de aquí se forma entonces un movimiento revolucionario con reivindicaciones sociales, indigenistas y nacionalistas, precedente que tuvo sin lugar a dudas una influencia en toda América latina[9].

Es así como en 1924 un joven político peruano, Víctor Raúl Haya de la Torre, funda en México, donde permanecía exiliado, la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), gran referente político del antiimperialismo, del latinoamericanismo indoamericano y de los partidarios de una revolución económica por la vía de la nacionalización industrias y erradicación del latifundio[10]. Haya de la Torre procederá en dos tiempos para explicar su tesis política, primero reconociendo la validez universal del socialismo, y luego insistiendo en la necesidad de brindarle un contenido nacional en relación con la realidad de cada país[11].

Sin ignorar nada de la actualidad política e intelectual latinoamericana y europea, Mariátegui desarrollará entre 1927 y 1930 una idea política del socialismo adaptada al contexto latinoamericano y sobre todo al peruano. Razón por la cual el asunto indígena aparece para Mariátegui como un elemento central del proceso de socialismo peruano. Ya que, por un lado, el indígena representaba a sociedades autóctonas y ancestrales detentoras de sistemas de reciprocidad y solidaridad (que podían servir como ejemplo para legitimar un modelo socialista latinoamericano) y, por otro lado, el indígena-campesino representaba al producto de la explotación feudal y del latifundio (pudiendo servir como base para deslegitimar al modelo del laissez faire económico) [12]. Este punto es fundamental para entender el zócalo del  nacionalismo peruano que es ante todo un proyecto ideológico de reapropiación de la economía nacional por el Estado (lejos de la acepción que tiene el nacionalismo en Europa). En ese sentido Mariátegui es bien claro sobre su intención política de socialismo nacionalista, indisociable de la transformación de la injusta estructura económica[13]. Es así como el proyecto socialista nacionalista propone, por el lado interno, recuperar la propiedad privada en manos de abusivos oligarcas que perpetuán el sistema económico colonial[14] en desmedro de los indígenas y, por el lado externo, recuperar la propiedad de las empresas que son fuente de riqueza y que están entre manos de holdings controlados desde las potencial económicas[15].

Se sobreentiende entonces que si la unión social peruana, alrededor de un supuesto marco llamado “Nación”, parece ser necesaria para establecer un marco estatal de creación y ejercicio de los derechos y solidaridades, dicha unión social o Nación no puede hacerse, según el socialismo peruano, sin tomar en cuenta al indígena. Tomando en cuenta, primero, que su inclusión se legitima por la presencia histórica que estos presentan en el territorio peruano, y segundo, que incluirlo implicaría liberarlo de las injusticias económicas que sufren a causa de la desigual repartición de las tierras y de las fuentes de riqueza. En suma, cuando el derecho y la autoridad (firmeza) no permitan atropellos contra las libertades y la igualdad en derechos (felicidad) de los indígenas, existirá una unión real entre peruanos, concretizando de forma nacional el lema del Perú.

2.  La ciudadanía como nuevo marco de ejercicio de los derechos sociales

Trabajar en la unidad puede desembocar entonces en la existencia de una Nación peruana. No obstante es trascendental que se tenga en cuenta que ese proceso puede ser largo, doloroso y de resultado impredecible. Largo puede ser el proceso ya que se trata de un trabajo multi-generacional; Doloroso puede ser el proceso puesto que durante el trabajo de consenso multicultural se deberán encontrar valores comunes teniendo que poner en segundo plano a algunos otros valores que tal vez son fundamentales según ciertas cosmovisiones. De resultado impredecible puede ser el proceso ya que después de un trabajo largo para encontrar un consenso finalmente se puede llegar a la conclusión que no hay consenso posible.

Ello significa que por un lado parece necesaria la construcción de una unidad social para generar solidaridades a escala estatal, pero que por otro lado existen extensas dificultades para que esta unión se concretice por la vía de la Nación. Ello nos hace reflexionar sobre la necesidad de distinguir dos campos que parecen importantes para una sociedad diversa: la historia y visión de mundo colectiva de cada grupo, y el deseo de cada grupo de querer participar en una sociedad común. El primer caso atañería más al campo de la cultura, el segundo caso al campo del derecho.

En ese sentido, si muchos de los pueblos que componen el Perú resultan haber funcionado como naciones durante mucho tiempo (con un derecho consuetudinario y cosmovisión propias), es difícil hacer admitir en pocos años que ahora existe una macro nación que absorbe y elimina a las anteriores. Por lo cual parece ser más factible que se admita la existencia de naciones distintas al mismo tiempo que se reconoce una unidad jurídica con algunos grandes valores compartidos. Ello conlleva a que se deje libertad al desarrollo de las diferencias culturales que se ejercen en los distintos pueblos del Perú, al mismo tiempo que se aprovechan oportunamente las voluntades de construir una unión social peruana dentro del marco jurídico de la ciudadanía.

En efecto, la “ciudadanía” presenta una doble ventaja con respecto a la “nación”: En primer lugar la ciudadanía es una entidad menos abstracta puesto que posee una definición jurídica clara. La Nación posee una definición abstracta, complicada y es considerada como una ficción jurídica inubicable factualmente, frente a ello la ciudadanía tiene la ventaja de definirse claramente, constitucional u orgánicamente, y de llevar hacia una realidad factible y no hacia una ficción. En segundo lugar, por tener un carácter estrictamente jurídico, la ciudadanía es más neutral que la nación. Así, un individuo forma parte de la ciudadanía por vía de una decisión administrativa frente a la situación de derecho del interesado, ya sea por nacimiento o naturalización. En cambio en el caso de la pertenencia a la nación, el individuo debe coincidir ciertamente con un aspecto jurídico de nacionalidad, pero en la práctica resulta que su pertenencia está supeditada también a un componente cultural. Componente que si bien no es oficial está sumamente expandido en distintos países en donde se admite la exigencia a los ex-extranjeros para que se adapten o asimilen o integren, con la consecuencia de culturalicidio que esto acarrea.

En el caso de los Estados-nación se acepta con mas holgura que se asimile la nación con la ciudadanía puesto que se conjuga el derecho con la cultura en un común denominador en el cual ya las fronteras entre uno y otro se han borrado por cuanto los valores a los cuales adhieren los individuos aparecen tanto en la norma como en la cultura. Sin embargo, en el caso de los Estados con diversidad cultural, parece arriesgado lanzarse en una asimilación entre nación y ciudadanía, porque simplemente el derecho estatal no ha llegado a quebrar las estructuras culturales (y también jurídicas) aun activas en diferentes pueblos de esos Estados.

Sin ninguna sorpresa se anota que la concepción francesa relaciona a la nación con la ciudadanía[16]. Sin embargo de forma curiosa se observa que los países de América andina han coincidido en esta concepción propia de un Estado-nación, haciéndola evolucionar solo de forma reciente en sus Constituciones con el reconocimiento (tímido o franco) de su diversidad cultural. Por ejemplo en el caso francés la Constitución declara que la Nación es única y se pasa bajo silencio los elementos que la componen[17]; En América andina, el caso tímido es el peruano donde la Constitución declara la existencia de la Nación como entidad única pero se estima conveniente reconocer su pluralidad étnica y cultural[18]; El caso boliviano es el más franco ya que su Constitución declara la plurinacionalidad, fruto del reconocimiento de la pluralidad cultural, al mismo tiempo que se declara que todas esas naciones forman parte de la ciudadanía boliviana que es única[19]

 Conclusiones prospectivas

Frente a una multitud de diferentes grupos de personas que componen el Perú (cultural y socialmente), la formación de una unión social peruana, como estructura que rinda efectivos los derechos para todos los ciudadanos fue entendida como una necesidad para activar la solidaridad a escala estatal. Muy probablemente, las ideas europeas influenciaron a los pensadores andinos y peruanos, imaginando como sus pares europeos que el modelo estatal adecuado para actuar en las relaciones sociales era el Estado-nación[20]. No obstante frente al contexto adverso de Estados andinos que engloban en su interior pueblos que funcionan más como un archipiélago que como una fraternidad, la construcción de una Nación, con todo trabajo sobre la identidad cultural que ello concierne aparece como una tarea complicada y hasta impertinente. Sin embargo la necesidad de establecer un proyecto durable de unión social sigue siendo la condición sine qua non para constituir un marco de ejercicio de derechos y solidaridades a escala estatal. Ello quiere decir que tal vez ya no sea pertinente que el proyecto de unión social tenga una meta nacionalista, fomentando la existencia de una Nación (con todas las consecuencias culturales y de identidad que ello acarraría). No obstante el proyecto de unión social fundado en la ciudadanía se presenta como más pertinente sobre todo porque esta noción es netamente jurídica y por ende más neutral. Todo ello sin desmedro del reconocimiento de una o múltiples naciones al interior de Estados que se caractericen por su diversidad.



[1] Hechos contados en cotler J., Clases, Estado y Nación en el Perú, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1978, p. 60.

[2] La capabilidad es una noción desarrollada por el Premio Nobel, Amatya Sen, que designa diversos funcionamientos interdependientes que la persona puede efectuar. Dichos estados o acciones propios del individuo, componen la libertad de construir y manejar su vida. sen A., Repenser l’inégalité, Paris, Editions du Seuil, 2000, p. 66. En ese sentido impedir que una persona desarrolle su capabilidad es atentar contra la libertad individual de establecer un proyecto de vida.

[3] liebner G., El mito del socialismo indígena. Fuentes y contextos peruanos de Mariátegui, Lima, Fondo Editorial PUCP, 1999, p. 20

[4] Ibid.

[5] mariategui J.-C., « El problema primario del Perú » in Mundial, 9 décembre 1924 in paris R., « Indigénisme et socialisme, ou le désir et le refoulé » in L’Homme et la société, no 121, 1996, p. 98.

[6] aranda bustamAnte G.-C., Mesías andinos. Continuidad y discontinuidad entre Velasco Alvarado, Fujimori y Ollanta Humala, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2009, pp. 83-84; mariategui J.-C., Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Editorial Amauta, 1974, p. 260 et s.

[7] boersner D., Socialismo y Nacionalismo, Caracas, IEP - Universidad Central de Venezuela, 1965, p. 211.

[8] Ibid.

[9] Ibid., pp. 211-212.

[10] aranda bustamante G.-C., Mesías andinos. Continuidad y discontinuidad entre Velasco Alvarado, Fujimori y Ollanta Humala, op. cit., p. 84.

[11] boersner D., Socialismo y Nacionalismo, op. cit., p. 211.

[12] Sobre estas reflexiones véase: Ibid., p. 27; Sobre la afirmación que la poblaciones originarias del Perú hayan tenido una experiencia histórica en la constitución de un sistema de reciprocidades y de solidaridad, véase a baudin L., El imperio socialista de los Incas, Paris, Zig-Zag, 1962, p. 439; Repórtese también al artículo mariateguista publicado en Francia: “J.-C. Mariátegui et le modèle du communisme inca” in Annales, Economies, Sociétés, Civilisations, vol. 21, no 5, 1966, p. 1065‑1072; Sobre el problema de la tierra como elemento socioeconómico y contemporáneo del asunto indígena, véase a mariategui J.-C., « El problema del indio » in Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Editorial Amauta, 1974, p. 292; Sobre este último tema repórtese también a casal J.-M., Mariátegui, El socialismo indoamericano, Lima, Proyección, 1992, p. 96.

[13] casal J.-M., Mariátegui, El socialismo indoamericano, Lima, Proyección, 1992, p. 97.

[14] boersner D., Socialismo y Nacionalismo, op. cit., pp. 210-211.

[15] A modo de ilustración véase a quijano A., Nacionalismo, neoimperialismo y militarismo en el Perú, Lima, Ediciones Periferia SRL, 1971, pp. 42-23 y 55-56.

[16] delannoi G., « La théorie de la nation et ses ambivalences » in delannoi G. y taguieff P.-A. (dir.), Les théories du nationalisme, Paris, Editions Kimé, 1991, p. 13.

[17] Se debe anotar que la Constitución francesa no define nunca a la nación, no obstante se le entiende como una entidad única (por el uso del singular para designarla: “[El Presidente de la Republica] informa a la nación […]”, Constitución del 4 de octubre de 1958, art. 16 apartado n°2) quien es sola poseedora del poder soberano (“La soberanía nacional pertenece al pueblo quien la ejerce a través de sus representantes por la vía del referéndum”, Constitución del 4 de octubre de 1958, art. 3 aparado 1ro ; véase también el art. 3 de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789). Se anota finalmente que Francia no se define constitucionalmente por  la nación sino por la ciudadanía (“Francia […] garantiza a todos sus ciudadanos sin distinción de origen, raza o religión, la igualdad ante la ley”, Constitución del 4 de octubre de 1958, art. 1ro). Ello induce a pensar que, si se asimilara la “nación” con la “ciudadanía”, se observe que tanto las definiciones de nación como la de ciudadanía trascienden de todo particularismo étnico o cultural.

[18] “[…] El Estado reconoce y protege la pluralidad étnica y cultural de la Nación”. : Constitución Política del Perú, 1993, art. 2-19, aparatado 1ro.

[19] Bolivia es un Estado plurinacional (« Estado unitario, de derecho social plurinacional comunitario », Constitución Política de Bolivia, 2009, Preámbulo, apartado n° 4) fruto de una composición histórica y cultural plural pero constituyendo un solo pueblo (“El pueblo boliviano, de composición plural, desde la profundidad de la historia, inspirado en las luchas del pasado […] y con la memoria de nuestros mártires, construimos un nuevo Estado”, Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, Preámbulo, apartado n° 2). El Estado, garantizando el marco de aplicación de los derechos para todos, incluso en materia social  (“Un Estado basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien […]”, Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, Preámbulo, apartado n° 3). Cabe anotar que en el caso boliviano, lo que se entiende como “solidaridad nacional” es la acepción de solidaridad estatal, remplazando así al marco abstracto y obsoleto de ejercicio los derechos sociales (es decir la nación) por un marco jurídico neutral y en acorde con la realidad de diversidad (el Estado y la ciudadanía).

[20] La doctrina jurídica peruana se ha interesado mucho por la actualidad académica e institucional europea, la cual ha jugado un papel de “centro del mundo intelectual” en distintas épocas. Para entender el espíritu del pensamiento francés en relación a los temas de nación y Estado repórtese a lefebvre H., Le nationalisme contre les nations, Paris, Méridiens Klincksieck, 1988, p. 79.

Las paradojas de una supuesta revolución social

Las paradojas de una supuesta revolución social

Pretender que a imagen de la revolución liberal del siglo XVIII y XIX, existe o existió una revolución social a partir de la cual aparecen los derechos sociales, parece ser una tarea ardua, complicada y riesgosa. Por un lado, pocos son los elementos objetivos que determinan de forma clara que la noción de “revolución” se entiende desde un sentido que sería absoluto, lo que induce a confundir a la revolución con la evolución de los paradigmas y de las ciencias, entre ellas la ciencia jurídica. Por otro lado, si revolución hay, ello significa que existe una manifestación del cambio total de lógicas del estatus quo, lo cual interroga el fundamento de los derechos sociales en el sistema iusfilosófico contemporáneo.

Sin embargo, es necesario rendirnos a la evidencia: no hay certeza que los derechos sociales se funden solo en una doctrina “social” desligada del liberalismo. O para decirlo de una forma que asiente la paradoja: los derechos sociales sirven más a mantener el estatus quo del liberalismo que a garantizar un cambio integral de paradigma desde el socialismo. Es lo contrario lo que se produce, puesto que los fundamentos contemporáneos de los derechos sociales en Europa y en Latinoamérica responden mucho a las doctrinas del "socialismo liberal" o del "solidarismo", lo cual significa (si se estudian bien esas dos doctrinas) que el liberalismo conservaría un lugar preponderante como esencia motriz de la acción del Estado, sobre todo en materia política, al mismo tiempo que dicho liberalismo busca auto-atenuarse en la esfera económica con el fin de permitir la inclusión en el marco jurídico de ciertos derechos sociales. Ello no con miras a dar cabida o tribuna al socialismo o a las ideas sociales, sino más bien con miras a resolver los problemas que el ultra-liberalismo económico violento generó y no supo resolver en la era industrial a mitad del siglo XIX. Por ello antes de perder toda legitimidad y popularidad, el paradigma liberal se ve en la obligación de auto-atenuarse para renovar su carga revolucionaria aceptando insertar en su marco legal algunas soluciones socialistas para resolver (parcialmente) los problemas del pauperismo y de la pobreza. Véanse en ese sentido los trabajos de Leon Bourgeois en Francia sobre la doctrina del solidarismo, y los discursos de José Matias Manzanilla en Perú quien es pionero de las leyes sociales en Latinoamérica.


Así las cosas, en la casi totalidad de Estados del mundo occidental y occidentalizado, las transformaciones que traen consigo a los derechos sociales estarían lejos de constituir una revolución social pero paradójicamente podrían ser el fruto de una renovación y de un nuevo dinamismo reformador del paradigma liberal.


Este es un resumen del artículo publicado en idioma francés en la Revista de Derechos Humanos n°5/2014 (Revue des droits de l’Homme)

¿Cómo construir una efectiva democracia en el Perú?

¿Cómo construir una efectiva democracia en el Perú?

Conferencia presentada por Carlos Gonzalez-Palacios el 02/12/13 en la Casa de America Latina (Maison de l’Amérique latine) -Paris

El titulo de esta nota parte de un supuesto negativo: la democracia en el Perú parece existir pero no es efectiva, es decir que no logra el efecto deseado que es el poder del pueblo para el pueblo y por el pueblo retomando la célebre formula de Abraham Lincoln. En efecto, el Perú ha hecho magníficos esfuerzos para instaurar un régimen democrático después del paréntesis autoritario del fujimorismo. No obstante, a pesar de una consolidación netamente institucional de los principios democráticos (garantía del voto libre, garantía de libertades para los partidos políticos, sumas garantías de libertad de expresión para los líderes políticos, etc.) parece no existir un contexto democrático que demuestre que el poder viene desde el pueblo, es decir desde abajo, esta carencia de condiciones hace que la democracia exista normativamente pero que sea fácticamente inefectiva.

 

Por tal motivo, mas allá de una definición básica, observemos primero cuales son las condiciones que definen a la democracia (1), y luego veamos cómo se irrespetan estas condiciones en el Perú (2), observaremos finalmente que no es solo el Estado quien tiene responsabilidad en la supuesta inefectividad de la democracia (3).

 

1)      Las condiciones que definen a la democracia

La democracia se define comúnmente en derecho a través de la formula de Abraham Lincoln: « El gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo” lo cual implica que el pueblo es soberano por cuanto es él quien decide en beneficio del interés general. Las teorías de la soberanía (véase a Rousseau, Montesquieu, Sieyès) atribuyen el poder total del Estado, no a un grupo de personas, sino más bien al colectivo que en el caso de los sistemas republicanos como el Perú significa que la Constitución política va a determinar que el poder radica en el pueblo, pero que la ejecución de este poder se efectuará cotidianamente a través de sus representantes (es decir parlamentarios, concejales municipales, alcaldes, presidentes, etc.).

Sin embargo, siendo más exigentes en esta definición básica sobre la democracia y sobre su fuente de poder radicada en el pueblo, es necesario observar que los politólogos y juristas (véase Carcasonne, Duhamel) resaltan una serie de parámetros que deben respetarse en un sistema político para que el principio de democracia sea real. En ese sentido, se ponen de relieve tres condiciones fundamentales:

  • El régimen debe permitir la participación del pueblo (directamente o a través de sus representantes);
  •  Debe de existir un pluralismo político, lo cual implica un multipartidismo pero también la estructuración de una sociedad que permita la existencia de una pluralidad de opiniones y de intereses (diversidad de asociaciones; diversidad en la prensa; diversidad de grupos de interés –pro empresarios, pro pobres, pro mujeres, pro ecología… -);
  •  Por último, es necesaria una alternancia en el poder, lo que implica que el poder no puede ser acaparado continuamente por una persona o un grupo de personas. Ello obliga a la organización de elecciones periódicas, pero sobre todo (lo cual es más complicado porque invisible y subjetivo) a la renovación de las elites en el poder.

Todo ello tiene como piedra angular al principio jurídico del Estado de derecho que no es más que la sumisión de gobernantes y gobernados a la norma jurídica, es decir a la Constitución quien prevé que el régimen de un Estado se calque en este marco. Es decir que todos (y no solo las autoridades) estamos en la obligación de contribuir a que estos principios se apliquen en beneficio de la efectividad de la democracia y por ende en beneficio del pueblo.

 

2)      ¿En el Perú se respetan todas las condiciones de la democracia?

La Constitución política peruana nos dice que “los ciudadanos tienen derecho a participar en los asuntos públicos” directamente o través de sus representantes (art.31), nos dice también que se permiten las organizaciones políticas conforme a la voluntad popular (art.35) y que los congresistas y el presidente son electos por cinco años (art. 90 y 112) es decir que se deben organizar elecciones cada cinco años.

Todos estos elementos normativos determinan que el régimen constitucional peruano es respetuoso de las condiciones básicas que definen la democracia. Sin embargo, el respeto institucional de esas condiciones básicas no brinda la seguridad necesaria para que la democracia sea efectiva, es decir para que se lleve a cabo en acorde al ideal de gobierno desde el pueblo. Por tal motivo, el respeto de las condiciones (de participación, pluralismo y alternancia) debe de re-contextualizarse y no aplicarse solo al Estado sino también a la sociedad política con el fin de que el sistema político del Perú se asemeje más a un sistema desde el pueblo (es decir, un sistema en acorde con los intereses que fluyen desde abajo).

En ese sentido se puede afirmar que si el régimen político del Perú (conocido como “la Institución”) es claramente democrático por cuanto se cuenta con las normas para realizar la democracia, el sistema político (conocido como “sociedad política”) se caracteriza por un contexto de imperfecciones muy importantes socaban la plena aplicación de las condiciones que fundan la democracia. Ello impide que la democracia sea efectiva (y por ende real) en el Perú.

En el contexto político y social peruano cada condición de la democracia es ser socavada de la siguiente forma:

  •  La participación del pueblo, se vuelve inefectiva cuando se desinteresa a los ciudadanos de los asuntos políticos. Este desinterés en lo político se puede fabricar haciendo que otro asunto ocupe un lugar más importante que lo político en la agenda del ciudadano. Por ejemplo, cuando el ciudadano tiene necesidades básicas muy importantes que no puede asumir, va a concentrarse en poderlas cubrir, frente a lo cual su interés por lo político pasará a un segundo plano; Otro ejemplo sucede cuando el entretenimiento ocupa una plaza preponderante en la atención del ciudadano desconcentrándolo de los asuntos de su “Cité”.
  • El pluralismo político, se vuelve inefectivo si todos o casi todos los órganos dentro de un mismo cuerpo, actúan unísonamente u obedecen al interés de un solo grupo de personas. El ejemplo más emblemático consistiría en la prohibición de toda tendencia política que no sea afín a una ideología política en particular, otro ejemplo lo constituiría la obligación de adherir a un sindicato único, o de publicar en la única editorial del país. Todo ello equivaldría a una peligrosa concentración de poderes que bien pueden recaer en manos de autoridades políticas, pero que también puede concentrase entre las manos de grupos de poder oligárquicos alejados de los intereses del pueblo;
  •  La alternancia en el poder, es vuelve inefectiva si a pesar de la puesta en marcha de elecciones periódicas y justas, solo se impone el cambio de las personalidades emblemáticas que representan al Estado (es decir que solo cambia el nombre del Presidente, ministros y congresistas) pero no de los grupos técnicos que detrás del telón son quienes perfeccionan, ejecutan (y a veces idean enteramente) las políticas públicas del Estado.


 

3)      Breve análisis de la ineficacia de las condiciones de la democracia en el Perú:

 

    A- El espejismo de alternancia en el poder

Es evidente que la alternancia en el poder se lleva a cabo con mandatos políticos limitados en el tiempo y que está sujeta a la decisión del pueblo. Sin embargo los efectos del cambio político son menguados si el cambio de presidente o de gabinete no se acompaña de una renovación de los técnicos y cuadros que aconsejan e idean las soluciones dentro del aparato estatal.

Esto no quiere decir que en cada cambio de gobierno se deba despedir a todo profesional público, pero que pueda renovar a una cierta cantidad de ellos, en todo caso en ciertos puestos estratégicos. De tal manera que la democracia no constituya solo una fachada para satisfacer al pueblo, que esconde en realidad a un poder técnico es decir a una tecnocracia muy poderosa por cuanto es casi inamovible a pesar de los cambios políticos.

El dilema peruano radica sin embargo en el hecho que la sociedad no dispone de una cuantía suficientemente amplia de cuadros para renovarlos, a pesar de que existe una creciente apertura a la formación de las generaciones contemporáneas. No obstante lo peor dentro de este dilema es que aun cuando exista un pequeño batallón de cuadros para renovar a los anteriores, en el Perú es muy poco probable que dentro de este batallón se encuentre a personas formadas con parámetros distintos, es decir con contenidos lectivos y metodologías alternativas a los paradigmas dominantes. Esta carencia tiene por consecuencia que sea muy complicado de poder llevar a cabo estrategias de cambio operativo que reflejen los cambios políticos.

Dicho de otra forma, esto quiere decir que los cuadros de los cuales dispone el Perú, están casi todos formados del mismo modo, con los mismos parámetros y por ende, al momento de ejecutar la labor de su especialidad, es muy probable que casi todos actúen y respondan de la misma forma frente a un mismo problema. Ello porque en los centros de estudio se privilegian  materias que son o parecen más “rentables” para el futuro profesional. En ese sentido, las facultades de economía forman a la economía de mercado, pero ninguna especialización en “economía social de mercado” existe en el Perú; las facultades de derecho forman al positivismo jurídico pero ninguna brinda una especialización en “teoría crítica del derecho”; muchas brindan diplomas sobre derecho comercial y fiscal pero ninguna se especializa o emite diplomas sobre “derechos sociales” que son los derechos de los pobres.

 

B –La necesidad de pluralismo político frente al monopólico interés individual de un grupo  

Multiplicar el número de organizaciones políticas no es en realidad importante para representar el pluralismo jurídico ya que pueden existir muchos partidos en los cuales el pueblo no se sienta identificado. Lo importante es en realidad que la diversidad de las necesidades y pedidos del pueblo se vea reflejada en la pluralidad de tendencias políticas presentes en el juego político. Este es un aspecto sumamente importante para el desarrollo de la democracia pero no es el único. Del mismo modo que los partidos son organizaciones sociales dentro del campo político y que se requiere de pluralidad para reflejar la diversidad propia de una sociedad libre, en todas las esferas de la sociedad también se requiere de dicha pluralidad. Más aun en ellas que vehiculan, influencian o crean la opinión pública. Por ejemplo las editoriales, la prensa y los medios de comunicación en general.

Por supuesto, no se trata aquí de que el Estado (quien ya posee suficientes poderes entre sus manos) se fuerce a crear dicha pluralidad fundando periódicos o casas editoriales de todas las tendencias políticas posibles e imaginables del pueblo. De lo que se trata es más bien dejar la libertad al pueblo para que la iniciativa privada sea quien cristalice sus proyectos de comunicación e influencie a su manera la opinión pública. Algunos de esos proyectos se especializaran en política, otros en cultura, otros en deporte, etc. Y cada uno, como es normal, tendrá tendencia a atraer más público hacia su centro de interés, lo cual equivale a interesar al pueblo en su campo de especialidad. No obstante el Estado sí tiene una responsabilidad que consiste en garantizar al pueblo que esta pluralidad pueda siempre llevarse a cabo y que ninguna persona o grupo de personas se atribuyan un poder excesivo ocupando totalmente o de forma manifiestamente desproporcionada el poder de comunicar, que es el poder de influenciar y crear el espíritu político del pueblo.

La democracia requiere entonces de múltiples representantes de la opinión pública que reflejen la diversidad del pueblo. Al observar la situación del Perú en este sentido, se denota que la problemática de la diversidad parece ser mucho peor de la que existe en muchos países de Latinoamérica, ya que no solo los medios de comunicación peruanos tienen una línea editorial similar (es decir de una tendencia política globalmente parecida), sino que además se ha creado desde el 2013 un conglomerado empresarial “Epensa-El Comercio” a tendencia monopólica que concentra muchos medios de comunicación en manos de un grupo de accionistas (básicamente dos familias) quienes poseen amplio poder de llegada para influenciar políticamente al pueblo.  

Ello es una representación clara de la poca participación de algunos sectores de la sociedad en la salud de la democracia, puesto que el pluralismo que es una de las condiciones de la democracia y que debería estar presente en la política y en los campos estratégicos que la vehiculan no se lleva a cabo a nivel de la prensa. El motivo de ello consiste en que el Estado ha creado mecanismos de libertad de empresa sumamente amplios, justamente para permitir la pluralidad en la prensa en beneficio de la colectividad (que es el pueblo), pero que por cuenta de una interpretación abusiva de esta libertad se llega a un punto a partir del cual ya no es el colectivo quien se ve beneficiado sino los intereses particulares de algunos. Es decir el interés de dos familias, con todo lo que ello conlleva. Esta situación poco anodina es motivo de preocupación para todos los peruanos atentos a la existencia de libertades públicas (que son las libertades que benefician a todos y no las que benefician a algunos). Así, el comisionado de Derechos Humanos de la ONU y profesor de la Universidad Nacional de Costa Rica, Victor Rodriguez Rescia, recalcó en su visita al Perú que esta situación de concentración de la prensa le preocupaba significativamente.

Claro está que sin una prensa plural, no existe un medio que vehicule muchas de las voces, tal vez mayoritarias, que existen al interior del pueblo. En otras palabras, para retomar al filosofo alemán Hinkelammert: la libertad de prensa (que es la libertad de algunos) se estaría tragando a la libertad de expresión (que es la libertad de todos).

 

C –La inclusion social como base para la participación del pueblo en los asuntos politicos

No se trata aquí que el pueblo sea quien escriba y vote todos los días las leyes, para eso están los representantes de la nación, que son quienes poseen por delegación del pueblo, esta facultad. Cuando aquí se evoca la participación del pueblo  más bien se trata de la implicación de los ciudadanos en los asuntos que la conciernen (que se conoce en teoría política como los asuntos de la “cité”).  

Para que el pueblo participe realmente necesitan a individuos libres y disponibles. No libres por no estar presos y disponibles por tener tiempo. Sino más bien libres por su capacidad a decidir sin impedimento, y disponibles para entender lo que las decisiones políticas implican. En ese sentido, el gran enemigo de la participación del pueblo es la pobreza. A partir de ese punto, todas las declaraciones que emanan desde el derecho son inefectivas si no están acompañadas  de mecanismos necesarios para que la población pueda entender y ejercer su participación. Por ejemplo, ¿qué tipo de participación puede esperarse de una persona que debe subsistir diariamente al hambre, o que lucha por vencer a una enfermedad crónica sin seguro médico, o que por no tener instrucción básica no puede leer las propuestas de campaña de los candidatos?

Presentados como un gasto inútil y asistencialista, los mecanismos de inclusión social, no serian entonces más que el deber del Estado para reforzar la participación del pueblo que la vida política y crear mejores ciudadanos actores activos de su sistema político. La acción del Estado en este campo se compara a la obligación que tiene este de financiar con los recursos públicos el material electoral y las instituciones encargadas de las elecciones. Del mismo modo que se garantiza con este gasto un derecho a poder emitir el voto, el Estado estaría en la obligación de invertir para brindar a los ciudadanos las condiciones para entender las implicaciones y consecuencias de su voto. Ello no haría más que mejorar la calidad del sufragio (cuestión que es un leitmotiv al momento de escuchar quejas sobre la capacidad de las autoridades electas).  

Los mecanismos que podrían mejorar la participación del pueblo no son otros que sociales, la educación gratuita y de calidad, pero también un mecanismo holístico de bienestar social que permita que cada persona pueda tener las capacidades y disponibilidad adueñarse a su ritmo de su propia ciudadanía a través de la participación (política, asociativa, intelectual, etc.). Un modelo de este tipo acercaría al Perú de un sistema de democracia asociada a la educación que es lo que el teórico y político francés Proudhon llamaba la “demopedia”, es decir un sistema de participación popular ilustrada que impida el desarrollo de las corrientes y lideres demagogos y populistas.

Por qué el fujimorismo es un movimiento radicalmente anti-político

Por qué el fujimorismo es un movimiento radicalmente anti-político

Un análisis de la historia del fujimorismo jamás nos dará como resultado que dicho movimiento ha sido un cauto respetuoso ni del principio liberal de Estado de derecho, ni de los preceptos socialistas del Estado social. El fujimorismo se acomoda siempre, escogiendo a la carta a algunas ideas liberales con apariencia democrática, y a ideas aparentemente sociales como los programas asistencialistas.

Algunos pueden decir que ello corresponde a una política de centro, retomando lo que se estima bueno de la izquierda y de la derecha. Sin embargo, a fuerza de retomar elementos aislados de cada sistema sin afianzar los valores fundamentales respectivos, el fujimorismo se vuelve un hibrido político. Tan sui generis, que lejos de ser un partido político de centro tiene apariencias de grupo apolítico y tal vez anti-político, lo cual, de ser el caso lo haría peligroso para la estabilidad del sistema político republicano.

El fujimorismo es un movimiento poco ideologizado, cuya historia gloriosa e iconos remontan a un tiempo de dictadura. En donde se organizaban elecciones solo para la apariencia, y en donde la caridad de Estado remplazaba a la idea integral de sistema solidario.

Hay que comprender primero que si el fujimorismo es asimilado al liberalismo económico, no se le puede asimilar a derecha tradicional del Perú. Puesto que si esta ultima también prona el liberalismo político que genera individualismo e impulsa al egoísmo social, al menos esa derecha tiene la virtud de permitir el ejercicio parcial de ciertas libertades como son las elecciones libres y el respeto de la voluntad popular, o la limitación del poder de los gobernantes y su sometimiento frente a la Constitución.

Sin embargo el fujimorismo retoma al liberalismo económico, privatizando por doquier, despidiendo violentamente a empleados públicos y creando a un Estado pequeño administrativamente, pero con un gobierno imponente, que no respeta los resultados de las elecciones, reforma las normas a su antojo y cuando esto no basta las reinterpreta a su modo o simplemente las viola sin asco. El fujimorismo entonces no es la derecha republicana y tradicional, es algo distinto.

Un movimiento irrespetuoso de los valores republicanos que fundan el juego político

Observemos primero que un movimiento no puede ser legítimamente político si no posee valores republicanos. En realidad la política se basa en la libertad y el servicio del bien común. Del mismo modo que los valores republicanos consisten en el reconocimiento de la separación de poderes y no en su concentración; en el respeto de las libertades públicas y no en su confiscación arbitraria; en la labor ciudadana con miras a favorecer el bien común y no el bien personal. Los valores republicanos no son pues palabras al viento, en sociedad ellos constituyen la piedra angular de nuestros derechos ciudadanos.

A falta de ideología, basémonos en el accionar fujimorista para demostrar que este movimiento se mueve a las antípodas de los valores republicanos observemos primero que según sus miembros, la razón de Estado justifica la violación de la ley y de la Constitución. Algún paladín del fujimorismo como Carlos Raffo no falto en decir que como no se podía avanzar, entonces violamos la Constitución y así se dio el autogolpe de 1992. Si este ejemplo no bastó recordemos, en segundo lugar, a la corrupción para comprar a las instituciones y concentrar los poderes entre las manos de un solo hombre. Lo más peligroso sin embargo consiste en el hecho de justificar o negar esas gravísimas violaciones a los derechos ciudadanos. Es de este modo que los representantes del fujimorismo defienden la necesidad de las medidas tiránicas, totalitarias y demuestran que siguen manejando el mismo fondo argumentativo anti-republicano y por ende anti-político que usaron durante la dictadura que provocaron entre 1992 y el año 2000.

Una forma fascista de hacer “política”

De más está en añadir que el modus operandi del fujimorismo tiene apariencia de método fascista. La propaganda masiva en publicidades televisivas, el control de los medios de comunicación para vehicular propaganda política, la creación de diarios chicha para influenciar a la opinión del pueblo. Evidentemente que la meta de todo este aparato es el control político, pero lo más grave consiste en el control social que todo ello significa. Insertándose en la vida cotidiana de las personas, en sus lecturas, en sus casas, por la vía de una suerte de pedagogía estatal el fujimorismo tiene la maña de querer mermar el entendimiento de la masa para que piense de forma uniforme, ello constituye a las premisas del totalitarismo que son todo lo contrario de la diversidad y de la libertad.

En cuanto al racismo que es el elemento, por lo general más conocido del fascismo, se cree que no existía durante el fujimorismo. Sin embargo no cabe duda que sí existía una diferenciación clara entre los ciudadanos de los Andes y los ciudadanos de otras zonas como las urbano-costeras. En el caso de las esterilizaciones existía una marginación de la población rural andina por cuanto se engañaba y suprimía el derecho a procrear a mujeres por el hecho de ser pobres y andinas. Es decir que se operó una suerte de “limpieza” social contra los pobres dirigida específicamente contra un grupo étnico. O para decirlo más claro y en términos jurídicos desde el derecho internacional humanitario: ello significa genocidio (repórtese en ese sentido la definición del Estatuto de Roma de 1998).

El inclasificable movimiento fujimorista se resiste entonces desde todo punto de vista al respeto del Estado de derecho y al respeto de las libertades, y por su persistencia a justificar los actos más nefastos contra la democracia y los Derechos Humanos, se ubica al margen del juego político republicano -es decir del juego político respetuoso de derechos ciudadanos- maquillándose la cara de un tinte político, haciéndose pasar por respetuoso del sufragio, de las libertades y de la majestad de la República, con la única meta de llegar a todo precio al poder para cambiar al Estado en un órgano a su servicio. Dicho en otros términos, para los fujimoristas la política sería solo un medio para lograr la obtención del poder con el fin de regresar a la tiranía: las múltiples provocaciones demuestras que poco o nada a evolucionado y que no se aprendió de los gravísimos errores del pasado.

Un grupo que justifica su pasado de violador de los derechos fundamentales

Es muy importante tener presente que el fujimorismo como movimiento tiránico, no está enterrado en el pasado. Dicho síntoma aun subsiste en el presente fujimorista, lo cual constituye un peligro para las libertades de la sociedad. El famoso "nosotros matamos menos" revelador de la importancia que ellos le otorgan al valor del Ser humano, independientemente de si son 1 o 1000 los asesinados.

Las provocaciones e ironia desacomplejada de Martha Chávez en relación a los Derechos Humanos es una muestra de la radicalización del discurso liberticida del fujimorismo. Pero lejos de ser un hecho aislado, la violencia de esta parlamentaria contra la institución del Congreso durante la toma de mando del Presidente Humala en 2011, no fue solo una simple malcriadez, en realidad esa es la cristalización de un sentimiento de desprecio hacia los valores republicanos que son el fruto de nuestra historia y que están encarnados todos en la simbólica y majestad del Congreso. Su acto es en realidad muy grave por cuanto revela que el fujimorismo sigue siendo un peligro para las instituciones del Estado y por consiguiente para los derechos fundamentales de todos los peruanos.

Paradójicamente, nuestro sistema político, sumamente permisivo e irresponsable, admite que esta persona sea miembro de una comisión parlamentaria de Derechos Humanos. Se evoca la legalidad del acto que la nombra, se dice que este fue democrático, pero no se tiene en cuenta que este movimiento esta instrumentalizando a la política y a sus instituciones como tribuna para desacreditar a los Derechos Humanos, cuando la meta de dicha comisión y del legislativo en general consiste en defender a dichos derechos.

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

¿El Estado social es compatible con el Estado de derecho?

¿El Estado social es compatible con el Estado de derecho?

Resumen de la ponencia en idioma francés presentada por Carlos Gonzalez-Palacios el 26/10/13 en el Coloquio internacional "Democracia y Estado de Derecho" llevado a cabo en la Pontificia Universidad Catolica del Peru:

La realización de los derechos sociales se confronta a una resistencia doctrinal fundada sobre la figura del Estado de derecho. En efecto, el principio fundamental de este último consistiría a rendir un Estado mínimo, casi ausente, con la finalidad de dejar una margen de maniobra relativamente amplia para que los individuos efectúen sus actividades. Retomando la idea de R. Carré de Malberg, este Estado mínimo constituiría la garantía de obtención de una esfera de libertades lo más amplia posible para los individuos. El modelo liberal de Estado de derecho sería en ese sentido incompatible con el modelo de Estado social que necesita de una intervención del Estado en las relaciones económicas y seguramente en la vida social, para realizar su cometido que es reequilibrar las brechas sociales y realizar a los derechos sociales.

 

Desde el liberalismo jurídico, y no sin movilizar hábilmente a los principios del Estado de derecho, dos criticas mayores vienen a oponerse a las teorías del Estado social. En primer lugar, se pretende que los derechos sociales impiden el desarrollo de la democracia por cuanto imponen un modelo que favorece el interés de una clase de personas (entiéndase los pobres) y no el interés colectivo (entiéndase el interés de todos). En segundo lugar, que los derechos sociales provocan una regresión en la protección de las libertades públicas puesto que se obliga al Estado a intervenir excesivamente en la esfera privada destruyendo una parte de estas libertades que hasta ahora se preservaban gracias a los principios del Estado de derecho.

 

No obstante, veremos que esas críticas deben de relativizarse fuertemente por cuanto son un tanto contradictorias y otro tanto imprecisas. Con respecto a la democracia por ejemplo, los derechos sociales no favorecen a clases sociales de forma innata, sino que más bien favorecen a un grupo de individuos según condiciones excepcionales que los rinden vulnerables. Además, si aparentemente es solo una persona o un grupo quienes se benefician de los derechos sociales, es en realidad toda la sociedad que es beneficiaria indirecta a través de la persona que será apoyada (así por ejemplo, el sistema social que apoya a la persona tuberculosa, beneficia al individuo enfermo, pero a través de esta ayuda se beneficia la sociedad entera a quien se le limita el foco infeccioso y contagioso de la enfermedad). Finalmente, si la democracia significa, como lo indica D. Dworkin, la participación de todos de manera igualitaria al poder político, esta también debe de ampliar la participación de todos y de forma igualitaria al aspecto distribucional de la riqueza pública, con la finalidad de que todos podamos gozar de las mismas condiciones materiales para acapararnos de la cosa política sin ser desventajados por aquellos que tienen los medios.

 

En estas líneas será cuestión de saber entonces porque los principios vehiculados por el modelo de Estado social, más que un impedimento al Estado de derecho, constituyen un nuevo respiro para este, ya que permiten integrar a la sociedad en los valores de democracia tanto en su aspecto político como social.

---

Articulo original (en idioma francés)

Le modèle d’Etat social est-il compatible avec le modèle libéral d’Etat de droit ?

 

L’Etat représente une espèce de société politique résultat de la fixation sur un territoire déterminé d’une collectivité humaine relativement homogène régie par un pouvoir institutionnalisé[1]. La fonction de l’Etat consisterait, d’une part, à définir des valeurs communes afin de rassembler les individus en collectivité et, d’autre part, à représenter les intérêts de tous.

 

C’est la loi qui apparaitra comme le meilleur instrument d’imposition et de garantie des valeurs de l’Etat. D’une part parce qu’elle est le fruit d’une conjonction de volontés, utile pour établir un ordre, mais d’autre part, parce qu’elle correspond à une volonté légitimée par la société : « la loi est l’expression de la volonté générale » selon l’article 6 de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen (DDHC). Cependant, d’après J. Locke la fonction de l’Etat ne consisterait pas simplement à rendre les Hommes heureux et vertueux, mais il faudrait encore assurer leur liberté individuelle[2] puisqu’en échange de la cession de pouvoir social en faveur de l’Etat, ce dernier doit garantir aux Hommes un espace de liberté dans le respect des normes de l’Etat. En conséquence, si les individus sont limités par l’Etat et par les normes que celui-ci impose, l’Etat à son tour se voit limité par les libertés individuelles exercés par les individus, ce qui se traduit in fine en une soumission de tous (gouvernants et gouvernés) à la loi. On observe ici, que le principe de soumission universelle à la loi limite l’action de l’Etat empêchant « la raison d’Etat » par la théorie allemande de l’Etat de droit (Rechtsstaat) qui constitue le fondement organisationnel de l’Etat moderne[3].

 

En effet, H. Kelsen admet qu’en théorie tout Etat est un Etat de droit, communément on utilise donc l’expression afin de désigner une catégorie d’Etat qui répond aux postulats de démocratie et de sécurité juridique[4]. Or cette caractéristique qui vient limiter le pouvoir de l’Etat prend tout son sens à l’égard d’une administration désormais limitée, constituant ainsi le principe essentiel de différentiation entre l’Etat de police (Polizeistaat) et l’Etat de droit (Rechsstaat)[5].

 

Dans ce contexte, il est évident que l’Etat de droit garanti la liberté des individus, ou ce que Carré de Malberg considérait comme la sphère de liberté la plus large possible. En ce sens, cette liberté appelle à une diminution de la puissance de l’Etat au bénéfice de la liberté de l’individu dans une société institutionnalisée. Cependant, depuis la cristallisation normative des droits de l’Homme (fin du XVIIIe siècle) et l’avènement de la théorie de l’Etat de droit (début du XXe siècle), la conception des nécessités de l’Homme ont été repensées et les rapports de celles-ci avec l’Etat ont évolué[6].

 

Le développement théorique des droits sociaux joue un rôle déterminant dans ce nouveau calcul des nécessités de l’Homme, car l’incursion de cette nouvelle catégorie de droits dans le champ juridique, repose sur l’argument qu’ils constituent un élément nécessaire au bien-être de l’Homme, au même titre que la liberté et la sécurité[7]. Or lorsqu’il se pose la question de la réalisation des droits sociaux, celle-ci se confronte à une résistance fondée sur la nature même de l’Etat de droit qui est indissociable de l’image d’un Etat minimal[8]. En d’autres termes, expliciter juridiquement des droits sociaux ne consiste pas dans un simple élargissement de la liste des droits de l’Homme mais il s’agirait bien d’une atteinte au socle de l’Etat de droit[9], car il existerait une incompatibilité fondamentale entre, d’une part, les droits sociaux qui requièrent d’une intervention de l’Etat dans la vie sociale et, d’autre part, les droits libertés qui, pour être réalisés, nécessitent d’une abstention de l’Etat.

 

Il est vrai que l’Etat de droit peut paraitre radicalement incompatible avec le modèle social d’Etat, car il existe entre eux une différence dogmatique, comme le souligne J. Habermas dans son étude fondamentale sur les relations entre le droit et la démocratie[10], en soutenant notamment que lorsque l’Etat de droit agit rarement en contenant les potentielles interventions de l’Etat dans la sphère privée il servirait assez bien les principes d’un « Etat minimaliste » issus des théories de la démocratie libérale[11]. Car l’Etat libéral qui inspire les fondements de l’Etat de droit, serait surtout équivalent à un Etat abstentionniste, alors que l’Etat providence qui mettrait en exergue les droits sociaux répond plus à une régulation et intervention issues de l’Etat promoteur voire de l’Etat social.

 

Pourtant la démocratie, qui est véhiculée par les principes les plus élémentaires de la théorie de l’Etat de droit, devrait -pour être en accord avec ces principes- proposer des aménagements capables de rendre possible la participation de tous de manière égalitaire[12], tant dans l’aspect politique que dans l’aspect distributionnel[13]. Ce qui veut dire que de façon contemporaine, la culture démocratique, et donc l’Etat de droit, devraient rendre l’Etat actif, et par conséquent présent, dans la recherche de mécanismes capables de satisfaire les besoins (civils, politiques mais aussi sociaux) de la société[14].

 

Cependant, en mobilisant les acquis axiologiques et juridiques de la théorie de l’Etat de droit, on peut desceller deux types de critiques contre le développement juridique des droits sociaux[15]. Le premier type de critique prétend que les droits sociaux empiètent sur la démocratie[16], puisqu’ils imposent un modèle qui favorise l’intérêt de classe (celui des pauvres) et non l’intérêt collectif[17] (qui est l’intérêt de tous) (I). Le second type de critique évoque une régression des libertés publiques du fait de l’avènement d’un modèle d’Etat dit social, car ce dernier serait poussé à intervenir excessivement dans la sphère privée (II). Dans chacune de ces parties nous verrons que ces propos sont à nuancer fortement du fait de leurs contradictions et imprécisions.

 

§ I. Est-ce que les droits sociaux empiètent sur la démocratie, bénéficiant à certains au lieu de bénéficier à tous ?

 

La critique qui se formule ici repose, comme nous l’avons déjà évoqué auparavant, sur une conception dichotomique entre droits négatifs et droits positifs. Ainsi les droits négatifs seraient constitués d’une abstention de l’Etat, et les droits positifs seraient perçus comme une intervention de l’Etat dans la façon dans laquelle les individus gèrent leur propriété et leurs vies[18]. De plus, cet argument est renforcé par le coût élevé des droits positifs, qui constituent des prestations alors que les droits négatifs favorisent les libertés individuelles sans engager les ressources de l’Etat.

 

Pourtant il faut dire tout d’abord que cette distinction entre droits positifs et droits négatifs, qui est certainement utile pour qualifier l’action ou l’inaction du droit, est dépourvue de tout intérêt au moment de qualifier les droits de l’Homme. En effet, cette distinction se base dans le devoir d’action des droits positifs et dans le devoir d’abstention d’action des droits négatifs. Or le cloisonnement existant entre l’action et l’abstention ne peut se calquer sur la division entre droits libertés et droits sociaux. Car tous les droits, quelque soit leur but ou leur génération, requièrent, pour leur réalisation, d’une action de l’Etat au même temps qu’ils requièrent d’une abstention de celui-ci. En ce sens, il serait difficile de concevoir un droit qui, pour se réaliser, requiert uniquement d’une abstention de l’Etat. C’est le cas de la liberté d’association, qui ne requiert pas uniquement d’une abstention de l’Etat à intervenir mais qui nécessite par exemple un service (c’est-à-dire des locaux et du personnel) pour enregistrer les associations, et d’un autre service pour contrôler les comptes de ces associations lorsqu’elles reçoivent des subventions de l’Etat. Il va de même pour le droit à la propriété, qui ne consiste pas uniquement dans l’abstention de l’Etat à être propriétaire de tout, mais qui entraine des dépenses colossales afin d’assurer la garantie de la propriété pour les propriétaires à travers un service de cadastre.

 

Il faut donc comprendre ici que tous les droits de l’Homme (civils ou sociaux) entrainent des dépenses, et que chaque dépense publique, même celle qui est engagée pour garantir les droits civils, constitue un transfert des ressources collectives qui bénéficie, en toute apparence, seulement à une catégorie de personnes, c’est-à-dire les bénéficiaires. Or ces bénéficiaires ne sont pas des privilégiés, d’une part parce que le droit qui les bénéficie ne leur est pas octroyé de façon innée. Mais encore parce que ce droit est perdu dès lors qu’ils perdent la catégorie qui les amène à bénéficier de ce service/produit concédé par l’administration. En ce sens un propriétaire peut réclamer des droits issus de sa propriété dès lors qu’il est propriétaire, or lorsqu’il ne l’est plus il ne pourra plus rien réclamer sur cette propriété.

 

C’est cette même formule qui s’applique au bénéficiaire du système social, à savoir que son droit à bénéficier des services/produits administratifs n’est pas innée ni perpétuel. Car ce dernier est conçu de telle façon que celui qui en bénéficie à présent puisse être en capacité de soutenir le système demain, et que celui qui le soutien aujourd’hui puisse devenir bénéficiaire demain s’il en a besoin.

 

Par ailleurs, il est peu logique de croire que les droits sociaux établissent une inégalité du fait qu’ils bénéficient seulement à un groupe de personnes éligibles aux services sociaux. En effet, les droits sociaux peuvent constituer un moyen de prévenir des situations mettant en péril la sécurité publique de la collectivité, en ce sens ils possèderaient un intérêt collectif[19]. Par exemple, dans le cadre de la santé, lorsqu’en France le système accorde l’Aide Médicale d’Etat (AME) à une personne[20], l’Etat ne bénéficie pas seulement l’individu, mais c’est toute la société qui est bénéficiaire. Puisqu’en octroyant la possibilité de se soigner à une personne, on prévient le fait que sa maladie, potentiellement contagieuse, se répande dans toute la collectivité. Il va de même pour l’éducation publique, qui ne bénéficie pas seulement les enfants avec des savoirs et des connaissances, mais qui bénéficie aussi la collectivité puisque l’école est un outil pour véhiculer les valeurs que l’Etat considère importantes pour la vie en société.

 

Les politiques sociales qui tendent à constituer l’Etat providence ou l’Etat social ne servent donc pas uniquement l’intérêt de certains, c’est-à-dire celui des plus pauvres, à l’image de privilèges immuables. C’est plutôt l’intérêt de tous qui est garanti à travers une protection « sociale » du pauvre puisqu’en protégeant sa santé on protège finalement la santé du collectif, ou en formant les futurs citoyens on garanti finalement des bases solides à la pérennité des valeurs républicaines et de l’Etat de droit. Par conséquent il est logique de croire que la politique sociale serait démocratique dès lors que c’est toute la société qui se voit bénéficiée.

 

§ II. Est-ce que l’apparition de l’Etat social s’oppose aux libertés publiques garanties par l’Etat de droit ?

 

Une partie assez résistante de la doctrine libérale s’est empressée de critiquer les vagues de fondamentalisation des droits sociaux en affirmant notamment que constitutionaliser les droits sociaux modifierait en profondeur l’Etat de droit dans le sens où les limites libérales qui servaient de fondement à la théorie s’avéreraient bousculées[21]. Certainement que juridiciser et rendre effectifs les droits sociaux implique une intervention de l’Etat qui empiéterait sur les libertés individuelles. Pourtant il ne faudrait pas céder à la passion et croire que l’avènement des droits sociaux implique la dissolution de toutes les libertés individuelles. Il ne faudrait pas croire non plus que seulement les droits sociaux sont à l’origine d’une restriction des libertés de l’Homme. En effet, nous verrons que bien avant les droits sociaux, une partie des libertés de l’Homme ont été confisquées par l’institution sociale pour aboutir à former notre société.

 

Il existe donc une différence entre la liberté humaine, d’une part, qui permet à l’Homme de disposer d’un terrain d’action total pour exercer sa liberté, et la liberté politique, d’autre part, qui, étant le fruit d’un pacte social tacite, permet l’exercice de la liberté de l’Homme dans le cadre des normes établies par la société[22]. Montesquieu énonce à cet égard que la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut[23], puisque dans un Etat, la liberté ne peut consister qu’à vouloir faire ce que l’on doit vouloir[24].

 

Or, si l’Etat limite les libertés de l’Homme, pourquoi lui accordons t-il paradoxalement autant pouvoir ? Il existe deux possibles explications à cela. D’une part, il est vrai que l’Etat, à travers son cadre normatif, limite les libertés de tous ceux qui se trouvent sous sa juridiction, cependant, comme nous le savons bien, l’Etat est lui-même limité dans son action par la théorie de l’Etat de droit[25]. Ce qui a pour conséquence d’octroyer une garantie aux individus contre des possibles abus de pouvoir de l’Etat qui pourraient limiter d’avantage et arbitrairement les libertés individuelles. C’est pourquoi même sous l’autorité de l’Etat, les individus demeurent capables de pouvoir effectuer un grand nombre d’actions libre d’ingérence et selon leur bon scient. En d’autres termes, les individus soumis à l’autorité de l’Etat ne perdent pas toutes leurs libertés, ils confient juste une partie de celle-ci à l’Etat et exercent le reste de leurs libertés[26]. Ils gardent alors l’assurance que l’Etat ne va pas abuser de son pouvoir pour restreindre unilatéralement ce qu’il leur reste de liberté.

 

D’autre part, si les Hommes accordent du pouvoir à l’Etat et lui cèdent une partie de leur liberté, c’est bien parce qu’ils trouvent un avantage. Ceci se traduit concrètement par une sécurité contre les agressions[27], mais aussi par la reconnaissance de la propriété individuelle.

 

Cependant, malgré tous les verrous institutionnels que le libéralisme juridique avait apposés sur les théories de l’Etat de droit, l’avènement de l’Etat providence va modifier les équilibres fondamentaux des sociétés libérales[28] fondées sur une large liberté d’action pour l’individu et sur le rôle minimal de l’Etat. En effet, la constitutionnalisation des droits sociaux implique, a priori, l’existence d’un droit « interventionniste »[29] destiné à agir sur les équilibres sociaux. Il semble alors logique de prétendre que si la société ne peut se réguler de façon a atteindre sinon l’égalité, du moins un certain équilibre social, il faille réguler le comportement de la société, ce qui impliquerait une restriction des libertés.

 

Pourtant, si l’engagement de l’Etat envers les droits sociaux peut impliquer une restriction des libertés caractérisée par une dose d’intervention étatique, il faut comprendre que cette restriction des libertés est fort limitée. En effet, le développement des droits sociaux est bien loin d’impliquer une intervention directe dans la vie privée des personnes, mais il s’agit plutôt de réguler certaines activités économiques et réguler certains aspects du droit à propriété des individus qui sont propriétaires. La cause de ces régulations, qui sont in fine des restrictions, ne se fondent point sur l’arbitraire ou le bon vouloir du gouvernant puisque ces restrictions seraient encadrées par des normes impersonnelles. De même, le contenu de ces restrictions ne consiste pas dans l’atteinte à la société depuis l’Etat, mais il s’agit plutôt de la garantie que l’Etat donne à la société afin qu’elle ne soit pas atteinte dans ses nécessités élémentaires à cause des déséquilibres matériels. En d’autres termes, l’Etat s’autoriserait une capacité à agir, et non pas à laissez faire en matière de pauvreté, le moyen d’action étant l’instauration des droits sociaux ce qui implique pour certains une obligation face aux devoirs sociaux. Faisant appel aux théories du pacte social, ces droits et devoirs sociaux vont être considérés comme inhérents à l’interdépendance des membres de la société[30] car ils mèneraient à comprendre que faute d’autorégulation ayant pour résultat le « bien vivre » de toute la société, l’Etat devrait réguler certaines relations sociales afin de les rendre plus équitables[31]. C’est ce que l’économiste allemand L. Von Stein appelle la « république des intérêts réciproques[32] » où se rencontrent notamment les droits et devoirs des propriétaires et travailleurs[33], formant ainsi une société solide dans ses liens et dans ses intérêts.

 

De cette idée de « solidité » de la société dérive le concept de solidarisme, doctrine cristallisée par L. Bourgeois dès la fin du XIXe siècle, qui reposera donc sur l’idée d’un Etat actif face aux fractures sociales dues aux déséquilibres sociaux. Or la solidarité est loin de dénoncer la liberté, elle cherche juste à l’aménager (pour lutter contre les problèmes sociaux) sans pour autant l’écarter de la société. Ainsi la formule du philosophe suisse C. Secrétan, établi complémentarité entre la liberté et la solidarité : nous sommes libres et au même temps nous faisons partie d’un tout solidaire[34].

 

La liberté, indissociable de l’Etat de droit, et les droits et devoirs sociaux, indissociables du solidarisme, ne seraient en ce sens pas contradictoires mais complémentaires[35]. Or il est inévitable d’observer que les droits sociaux opèrent un changement dans la compréhension du rôle de l’Etat, qui deviendrait bien actif suivant les buts du solidarisme, face à la conception libérale de l’Etat de droit qui, comme nus l’avons plusieurs fois évoqué, paraît incarner une représentation statique de l’Etat puissance[36].

 

Si cette action en régulation que « l’Etat social » prétend effectuer dans la sphère privée, modeste soit-elle, se conduit dans le respect du droit[37], alors elle se ferait inexorablement à travers un constitutionnalisme économique et social, véhiculant un cadre en partie régulateur et en partie libéral, qui sera la caractéristique de l’Etat de droit social. Attention, ces régulations opérées par l’Etat ne sont point l’antithèse de l’Etat de droit, car leur raison à agir ou s’abstenir reposent tout de même sur une implication de l’Etat à garantir la sécurité –dans ses différentes acceptions- et la liberté des individus. Ainsi s’il est vrai que l’Etat doit garantir la liberté de tous dans la sécurité de tous[38], il est vrai aussi que cette sécurité ne peut être que civile (à savoir une garantie étatique à être protégé contre les atteintes à l’intégrité de la personne ou des biens par exemple). Car la sécurité civile suffit pour garantir ce que l’individu a déjà acquis, et ne sert point à lui garantir ce qu’il n’a pas et qui au même temps est nécessaire à sa subsistance, c’est pourquoi la sécurité civile doit se voir complétée par une sécurité de type sociale (à savoir une garantie étatique à être protégé contre les risques sociaux et les besoins sociaux le plus indispensables).

 

La fonction de l’Etat de droit social consisterait alors à garantir la liberté de l’individu, qui n’est pas conçue comme une liberté totale, mais comme une liberté limitée par les droits civils, et limitée aussi par les droits sociaux. C’est pour cette raison que l’avènement du solidarisme –et donc des droits sociaux- se fait en dépit de certaines libertés. Puisqu’en effet l’individu sacrifierait une partie de ses libertés en contrepartie d’une protection sociale, suivant le même schéma du pacte social rousseauiste qui imaginait le sacrifice de libertés naturelles contre une garantie de sécurité civile pour les individus de la société.

 

C’est pourquoi les droits sociaux, plus qu’un empêchement à l’Etat de droit, constituent un nouveau souffle pour celui-ci, puisqu’ils permettent d’intégrer toute la société aux valeurs de démocratie tant dans son aspect participatif politique et social[39].



[1] S. GUINCHARD (dir.), Lexique des termes juridiques. Paris: Dalloz, 2013.

[2]M.-P. DESWARTE, « Droits sociaux et Etat de droit », RDP, 1995, pp.951-985.

[3] J. CHEVALLIER, « L’Etat de droit », RDP, vol. 1, 1988, pp. 364 et s.

[4] J. CHEVALLIER, L’Etat de droit, 5e éd. Paris: Montchretien, 2010, p.50.

[5] Ibid., p.18.

[6] L. DUGUIT, Traité de droit constitutionnel, 3e éd., vol. I. Paris: Fontemoing, 1928, pp.21 et s.

[7] V. le Chapitre Premier de S.-A. BARBER, Welfare and the Constitution. Princeton: Princeton University Press, 2005, p.183.

[8] J. CHEVALLIER, L’Etat de droit, Op. cit., p.58.

[9] Ibid., p.92. 

[10] V. en ce sens J. HABERMAS, Droit et démocratie, 1992. Paris: Gallimard, 1997.

[11] BRAUD, P., La démocratie politique. Paris: Seuil, 1997, pp. 113 s.

[12] R. DWORKIN, La vertu souveraine. Bruxelles: Bruylant, 2007, p. 322.

[13] Ibid.

[14]J.-F. SPITZ, « Droits négatifs, droits positifs: Une distinction dépourvue de pertinence », Droits, vol. 49, 2009, pp. 191-211.

[15] Ibid., pp. 192 et s.

[16] Ibid.

[17] En d’autres termes, on instaure un système inégal puisque seul un segment de la société serait bénéficié par le social, par exemple les pauvres. Alors que les charges qui créent ce bénéfice, pèsent sur toute la société, notamment chez ceux qui ont le plus de ressources et qui ne nécessitent pas du système social.

[18]V. en ce sens J.-F. SPITZ, « Droits négatifs, droits positifs: Une distinction dépourvue de pertinence », Droits, vol. 49, 2009, pp. 191-211.

[19] DESWARTE, M.-P., Op. cit., p.981

[20] Selon ce qui est prévu dans les articles L.251-1 à L.251-3, L.252-3, R.251-1 et R.252-1 du Code de l’action sociale et des familles.

[21] J. CHEVALLIER, L’Etat de droit, Op. cit., p.91.

[22] V. EDEL, F., « Linéaments d’une théorie générale du principe d’égalité », Droits, no. 49, 2009, pp. 213-242 ;

J.-J. ROUSSEAU, Du contrat social, Paris: Union générales d’éditeurs, 1973, pp. 73 et s.

[23] MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, t. 1, Flammarion, 1993, p.486.

[24] Ibid. v. en ce sens le chap. III : Ce que c’est que la liberté.

[25] J. CHEVALLIER, « L’Etat de droit », RDP, vol. 1, 1988, pp. 364 et s.

[26] Se reporter à l’idée de droits subjectifs ou « parcelles de liberté » DOCKES, E., Valeurs de la démocratie. Huit notions fondamentales. Op cit., pp. 8 et s.

[27] Cet échange d’intérêts constitue une forme de contrat social, théorisé par Rousseau, il explicite que « trouver une forme d’association [a pour but de] défende et protège[r] de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé » in J.-J. ROUSSEAU, Du contrat social. Op. cit., p. 27.

[28] J. CHEVALLIER, L’Etat de droit, Op. cit., p.91. 

[29] Ibid. p.93.

[30] J. CHEVALLIER, « La résurgence du thème de la solidarité », in La solidarité: un sentiment Républicain?, Amiens: Presses universitaires de France, 1992, p. 113.

[31] « […] par la mise en œuvre de la solidarité, la République se met au service du progrès de la société et l’Etat retrouve par la sa mission » J. DONZELOT, L’invention du social, Fayard, 1984, cité in Ibid.

[32] L. VON STEIN, Movimientos Sociales y Monarquía. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1981, p. 342.

[33] Selon ses fondements premiers, l’Etat serait obligé de faire primer tout d’abord le respect de la propriété privée, or il assumerait dans un second temps les demandes de la classe dépossédée, c’est à partir de ces fonctions « doublées » de l’Etat que nait véritablement l’Etat de droit social. V. Ibid., p. 344.

[34] G. LESCUYER, Histoire des idées politiques, 14e éd. Paris: Dalloz, 2001, p. 611.

[35] Ibid.

[36] J.-J. SUEUR, « Régénération des droits de l’homme et/ou consécration de droits nouveaux? », in Le Préambule de la Constitution de 1946, Antinomies juridiques et contradictions politiques, Amiens: Presses universitaires de France, 1996, p. 143.

[37] C’est-à-dire d’un droit impersonnel et établi de façon stable de manière à garantir l’existence d’une sécurité juridique.

[38] D. LOCHAK, Les droits de l’Homme. Paris: La Découverte, 2009, p. 103 et s.

[39] « L’intervention de l’Etat est justifiée non pas seulement pour satisfaire les droits sociaux mais aussi pour favoriser les droits-libertés dans la mesure où la sécurité matérielle de chacun, offerte par les droits sociaux, est une condition de leur exercice par tous » D. ROUSSEAU, D., « L’Etat de droit est-il un Etat de valeurs particulieres? », Mélanges Pactet, L’esprit des institutions, L’équilibre des pouvoirs, 2003.

El desarrollo del Estado social como garantia para la seguridad ciudadana

El desarrollo del Estado social como garantia para la seguridad ciudadana

El tema también podría llamarse ¿Cómo  la inseguridad social es  un factor de la inseguridad ciudadana? Y en consecuencia podría llamarse adicionalmente ¿Cómo la seguridad social es la garantía a la seguridad civil de los individuos en una sociedad?

 

Con dicha temática abarcaríamos a la ciencia jurídica por cuanto sería cuestión de analizar a los ejes fundamentales del “contrato social” de Rousseau, pero el tema también se extendería hacia los bordes de la sociología jurídica puesto que se explorarían los comportamientos de la sociedad frente a los diferentes tipos de inseguridad.

 

Pero antes que nada, exploremos lo que significa la inseguridad puesto que este es el concepto central de nuestra reflexión. De manera simple, la inseguridad consiste en la no-certitud sobre un acontecimiento que provoca un sentimiento de temor sobre el futuro. Esta incertitud es, en realidad, una constante a todo hecho social, puesto que existe inexorablemente un riesgo permanente de que un hecho se produzca o no se produzca. Por ejemplo, el riesgo de morir está presente siempre que estemos vivos, ya sea que estemos transitando por un barrio con alta criminalidad a las 2 de la madrugada o que nos encontremos solos en el lugar más tranquilo del mundo. En consecuencia, los mecanismos de seguridad existentes, no son más que paliativos que in fine garantizan solo una seguridad parcial, mas o menos importante, pero jamás definitiva y nunca capaz de asegurar al individuo con respecto a todos los riesgos posibles.

 

En consecuencia el riesgo siempre existe, pero es grande cuando la inseguridad es grande, y el riesgo es menor la cuando la seguridad es grande. Por ejemplo, el riesgo de inseguridad civil (delincuencia y criminalidad) es aparentemente elevado en un Estado sin ley ni policía, y en contraparte el riesgo de seguridad civil es aparentemente reducido si nos encontramos en un Estado con leyes penales fuertes y un poder de policía elevado.

 

El garante de dicha seguridad y de la certidumbre no es el individuo o también llamado particular, sino mas bien el Estado. Quien con la existencia de un sistema normativo, que es el resultado de la reunión de voluntades de todos los miembros de la sociedad, decide llevar a cabo esta misión de seguridad en el nombre de todos y para todos. Esta reunión de voluntades significan un pacto que no es escrito sino que más bien es tácito entre todos los miembros de la sociedad y que J.-J. Rousseau llama el “contrato social”. Dicho contrato corresponde de hecho a la renuncia de cada individuo a su estado natural (donde primaba la ley del más fuerte) para acceder a la vida en sociedad, que conlleva a la limitación de muchas de las libertades naturales del individuo por cuanto ahora este ultimo debe de respetar una serie de normas o leyes.

 

Es decir que para que el contrato social pueda llevarse a cabo, Rousseau recuerda que es indispensable que cada individuo renuncie a su libertad de hacerlo todo, en contraparte de la cual recibe una parcela de libertades restringidas que él puede ejercer a su gusto, y recibe también una protección de parte de la sociedad, es decir la seguridad de su integridad y de sus bienes.

 

La teoría del contrato social funda entonces las principales misiones del Estado moderno definiéndolo como garante de las libertades y de la seguridad de los individuos. No obstante, la única misión del Estado no puede restringirse a garantizar la seguridad civil de los miembros de la sociedad (por la acción penal o represiva). En efecto, la seguridad es un concepto más amplio que no concierne únicamente a la seguridad de tipo policial puesto que el riesgo (concepto por el cual iniciamos esta reflexión) no consiste únicamente en la posibilidad de un atentado contra los bienes y las personas (lo cual es relativo al riesgo civil), sino que el riesgo puede consistir también en una posibilidad de disminución o ausencia de medios materiales para subsistir (lo cual corresponde al riego social). En consecuencia, la imagen de seguridad también es constitutiva de la garantía social, es decir de la garantía que el individuo dispondrá de un mínimo de bienes capaces de permitirle existir dignamente.

 

Por ende cuando el Estado garantiza únicamente la seguridad ciudadana, solo se acerca al aspecto civil del problema, asegurando parcialmente el respeto de los bienes y de las libertades de los individuos, según los fundamentos de la filosofía liberal. Es decir actuando solo en favor de las libertades públicas, sin interesarse en la buena o mala condición material de vida de los miembros de la sociedad. Dicho en otras palabras, el Estado se abstendría de actuar mientras que los individuos no violen las libertades de otros individuos, y solo cuando una violación de este tipo intervendría el Estado actuaria en beneficio de la seguridad ciudadana. ¿Pero qué sucede cuando el individuo que no tiene o tiene pocos medios materiales para subsistir dignamente se encuentra en la obligación/necesidad de quebrar el contrato social (las normas) y se sirve del bien de otro individuo para procurarse lo que le es necesario para vivir?

No cabe la menor duda que todo comportamiento que quiebra las normas de la sociedad pone el peligro a la existencia del contrato social, aunque este comportamiento atentatorio esté motivado por la pobreza o por la necesidad material. Sin embargo cuando esta necesidad es determinante para la vida del individuo o para el mantenimiento de su dignidad, ¿se debe defender a todo precio la seguridad de los bienes o se debe disculpar al individuo vulnerable por el estado de inseguridad social en el que se encuentra?

Por supuesto que no pensamos que se deba asociar al hurto o a la delincuencia con la pobreza, puesto que todos los pobres no quiebran el contrato social y todos los pobres delinquen. Creer que la pobreza y delincuencia son el fruto de una simple causa-efecto es muy simplista y contribuye a la estigmatización del pobre confiriéndole el rol de personaje potencialmente peligroso para la sociedad.

No obstante, si esta primera afirmación es prudente, también es prudente concebir a la ciudadanía y a las misiones del Estado para con los individuos, como un conjunto de derechos civiles y sociales indisociables. Es decir como un conjunto de prerrogativas que reconozcan un marco asegurador para el ejercicio de las libertades individuales, y que reconozca también el derecho a los medios indispensablemente necesarios para ejercer esta ciudadanía. En otros términos, el reconocimiento de los derechos del ciudadano no puede limitarse a una simple proclamación de derechos, pero debe de encontrar una efectividad gracias a la puesta a disposición (del Estado hacia su población) de utensilios necesarios para la asimilación de la función de ciudadano.

Así por ejemplo, si un Estado proclama la libertad de asociación o el derecho al voto a pesar de que sus ciudadanos padezcan una hambruna que los desinterese de los asuntos políticos y vivan en un contexto de ignorancia tal que no puedan entender sus derechos, entonces dichos derechos-libertades proclamados por el Estado solo serian figurativos puesto que existen pero nadie podrá hacerlos valer correctamente, lo que conlleva a que estos derechos sean considerados como inefectivos.

Siempre en este ejemplo, no sería ilógico afirmar que los ciudadanos necesitarían de una educación de calidad con el fin de aprender a leer sus derechos, a comprenderlos y a criticarlos para hacerlos progresar. Peor aún, los ciudadanos materialmente vulnerables a los cuales se les garantizan una serie de libertades por sendos textos constitucionales y tratados internacionales, no podrían ejercer sus libertades si su interés consiste en luchar de manera permanente para subsistir. En ese caso, las consideraciones políticas o civiles no serian más que secundarias frente al interés individual focalizado en sobrevivir. Es necesario entonces que los ciudadanos puedan disponer de un mínimo de garantías sociales para pretender que pueden ejercer sus derechos-libertades. O dicho de otro modo: la efectividad de los derechos civiles y políticos dependería de las condiciones de existencia digna de los individuos. Es decir que los derechos sociales serian una condición de garantía de los derechos civiles y vice-versa, lo cual demuestra la necesidad de aliar a las concepciones de Estado liberal y Estado social.

 

Sin embargo, los conceptos que fundamentan a los derechos humanos han sido pensados desde una concepción liberal que sobre-eleva únicamente a los derechos civiles y políticos, dejando de lado toda intervención del Estado destinada a equilibrar a las relaciones entre los individuos. El concepto de igualdad por ejemplo, constituye para el Estado liberal una característica de la igualdad en derechos afirmada al momento de la Revolución francesa contra los privilegios de la nobleza y el clero. En ningún caso, la igualdad pensada desde la Revolución francesa significa igualdad material entre los individuos, y a fortiori no se trata tampoco de otorgar al Estado una función de regulador de la economía con la finalidad de brindar condiciones materiales equitativas entre los miembros de la sociedad. Nadie discute sobre el hecho que los diversos movimientos políticos contra las monarquías resaltan la importancia de la libertad para la realización personal del individuo (puesto que este no será nunca más sometido arbitrariamente), pero esta evolución se contrasta en esta misma época con una inacción de los revolucionarios para garantizar los derechos sociales de los ciudadanos. Diversas plumas de la historia política recalcaran en ese sentido que el eje social constituyó una de los fracasos de la Revolución francesa, que desarrollo solo la garantía de la seguridad civil de los individuos, sin desarrollar los mecanismos de seguridad social en favor de esos mismos individuos. En otros términos, con la Revolución francesa adviene una misión para el Estado que consiste en proteger el progreso individual gracias a la concesión de libertades públicas, pero la Revolución no actúa e invisibilisa a los individuos que, a pesar de la existencia de esta libertad declarativa, no llegan a obtener los bienes materiales elementales a la vida digna, cuando todo parece indicar que esos bienes elementales constituyen una condición fundamental para reclamar y aprovechar de las libertades que el Estado otorga.

 

Cien años después de la Revolución francesa, los desarrollos epistemológicos de la noción de fraternidad y de solidaridad del jurista francés Léon Bourgeois trataron de subrayar a los liberales sobre la importancia y la legitimidad de los mecanismos de garantía social para llevar a cabo a los derechos humanos. Así entre 1850 y 1950 Francia afrontará al pauperismo con un sistema de seguridad social (evolución expresada en análisis y la obra de Henri Hatzfeld) abriendo la puerta de esta forma a la teoría jurídica de los derechos sociales. Es decir ya no como paliativos esporádicos fruto de la buena voluntad caritativa, sino más bien de un sistema realmente asegurador con mecanismos de exigibilidad cuando las personas se encuentran en un estado de vulnerabilidad material. Estas nuevas teorías del derecho serán impulsadas entre otros por una dupla de rusos francófilos, primero Boris Mirkine-Guetzévitch, quien estudioo la importancia de los derechos sociales en el constitucionalismo (como eje central para definir las prioridades y principios de cada Estado), luego Georges Gurvitch quien presento en 1946 una Declaración de los derechos sociales, que constituye un catalogo analítico y critico de los derechos sociales, complementando así a las libertades públicas que existen desde la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (DDHC) de 1789.

No obstante, esta complementariedad netamente conceptual entre la teoría del derecho liberal y la teoría del derecho social solo será puesta en efectividad hasta el desarrollo de políticas sociales, fruto de cambios constitucionales inclusivos de derechos sociales claros y específicos en las Cartas magnas de los distintos Estados. Es decir en Alemania, desde 1919 con la Constitución de Weimar, en México desde 1917 con la Constitución de Quetaro, o en Francia en 1946 con la Constitución de la IV Republica. La particularidad de cada una de ellas consiste en el hecho que todas declaran la importancia de los derechos sociales reconociendo la existencia y el rol activo del Estado para la activación de ciertos derechos sociales (es el caso del sistema de salud por ejemplo), pero al mismo tiempo todas estas Constituciones aseguran a los individuos el respecto más amplio posible de sus libertades.

Como ya hemos expresado anteriormente estas simbiosis constitucionales entre los principios del Estado liberal y del Estado social parecen necesarias por cuanto la correcta realización de la primera depende enteramente de la realización de la segunda, lo cual nos lleva a creer que el respecto de los derechos humanos en su globalidad se garantiza no solamente por la vía de la seguridad civil sino también de mecanismos de seguridad social. En ese sentido, la seguridad social sería una garantía de la seguridad civil de todos, lo cual nos lleva a creer que es uno de los fundamentos del contrato social. En las siguientes líneas, observaremos en ese sentido que la seguridad social constituye una garantía para la existencia de la seguridad civil de todos, es decir una de las garantías para la subsistencia del contrato social. Por esta razón, observaremos primero, que un Estado socialmente injusto pone en peligro al contrato social, lo cual provoca la inseguridad social (punto I). Luego veremos que las políticas sociales vehiculan una estabilidad en beneficio de la seguridad civil (punto II).

 

I-                   Un Estado socialmente injusto como factor de peligro para el contrato social  

Un Estado que no concede una organización capaz de distribuir la riqueza para eliminar las disparidades sociales, y que por su inacción en el tiempo permite el aumento de los desequilibrios sociales, corre el riesgo de ver convivir a grupos sociales materialmente dispares en cuanto a su poder material. Por supuesto que ello es el fruto de su dependencia para con los medios de subsistencia elementales (como por ejemplo la dependencia del pobre hacia la empresa privada quien es la propiedad de quien posee más). En un contexto de este tipo, será evidente deducir que el contrato social y las libertades individuales habrán beneficiado más, y de forma excesiva, a un solo grupo social, lo que podría tener dos consecuencias. Por un lado, que los grupos de individuos menos favorecidos se vean tentados de reclamar y obtener directamente lo que necesitan violando la ley y transgrediendo las reglas de contrato social. Y por otro lado, que los individuos deslegitimen el contrato social inherente al Estado, a tal punto que querrán revertir las lógicas actuales para remplazarlas por otras lógicas que consideran como más justas.

En el primer caso se hablaría de una forma de exigibilidad directa de derechos sociales, es decir que el individuo constatando la inexistencia de un producto vital y de la ausencia de mecanismos jurídicos para procurárselo, se auto-atribuye el derecho o la capacidad de actuar directamente procurándose lo que le es necesario. Esto se puede producir por ejemplo en el caso de un individuo que no dispone de ningún medio económico para alimentarse y que roba comida con esa finalidad, transgrediendo así el contrato social y tomando “por la fuerza” lo que es la propiedad de otro. En este caso, según los principios del contrato social, el Estado debe de garantizar la seguridad de los bienes a los individuos que poseen la propiedad de los bienes. Por ello el Estado está facultado a reprimir los actos contra la propiedad por la vía de su ley penal, sin necesariamente tomar en cuenta el móvil que llevo al acto ilícito de violación del derecho de propiedad.

Sin embargo el ejemplo de Francia es emblemático (aunque no es el único) en cuanto a la flexibilidad del contrato social, por cuanto en este país se ha renunciado a reprimir penalmente los “robos alimentarios” desde una jurisprudencia de 1956 que disculpa a la persona cuando esta actúa a causa de un “estado de necesidad”. Es decir que a pesar de que en ese país no exista un derecho a la alimentación claramente reconocido, no se impide penalmente la auto-satisfacción de la alimentación en el caso que “su acto sea necesario a la salvaguarda de la persona […] frente a un peligro actual o inminente”. Esto conlleva a una suerte de flexibilidad del sistema penal-represivo en donde lo que aparentemente es robo y es violación de la ley y del contrato social, pasa a ser disculpado por el imperativo social que la acción de exigibilidad directa cobija. Tan importante es esta flexibilidad que desde 1994, esta jurisprudencia se ha cristalizado en una norma penal que prevé una excepción a la seguridad civil de la propiedad, elemento fundamental del contrato social, en beneficio de un imperativo de carácter social. La razón de esta flexibilidad de las normas que garantizan el contrato social aparecen claramente: salvaguardar la vida del Ser humano quien debe de alimentarse, prima sobre toda lógica de seguridad civil. En ese sentido, el Estado no se obliga ya a garantizar únicamente la seguridad de la propiedad de los bienes de las personas, sino que también impide, por todos los medios posibles, que los individuos no mueran. Porque de que serviría una sociedad enmarcada por un contrato social, si los individuos que la componen sufren de la inflexibilidad del contrato a tal punto que mueren… paradójicamente el contrato no tendría ya sentido si en lugar de proteger la vida de las personas, sirve para atentar contra la vida de los miembros que componen al contrato.

En segundo lugar, siempre en el caso de una sociedad presa de los desequilibrios sociales, es posible que los individuos, por sus acciones, deslegitimen al contrato social inherente al Estado, a tal punto que se quieran revertir las lógicas vigentes para remplazarlas por otras lógicas que las mayorías estimen más justas. Por ejemplo, en el caso de la ocupación ilegal de la propiedad privada cuando se carece de lugares dignos donde pasar un crudo invierno. En ese caso si la acción es masiva, se busca revertir la norma por una acción política directa y quebrarla por la sistematización de su violación. En otras palabras, el pueblo demuestra la lógica absurda de la ley.

Pero cuidado, esto no quiere decir que los delincuentes sean héroes, y que a cada acción ilegal estos intenten de cambiar al Estado por un sistema mejor. Hay que diferenciar aquí al simple delincuente quien es únicamente un incivil individualista y por ende un incivil para todo tipo de sistema, del militante delincuente quien es ciertamente el incivil de un sistema (que considera injusto) pero que probablemente busca la civilidad en otro sistema (que él y su grupo consideran como justo). Por esta razón el simple delincuente solo viola le ley para su propio peculio y sin pretender ningún cambio social, en cambio el militante que delinque utiliza probablemente esta acción para abrir el camino hacia el empoderamiento y la satisfacción en derechos sociales de todos los miembros de la sociedad.

En cualquier caso esto no impide que todas estas dos acciones (delincuencial individualista y delincuencial militante) sean factores de inseguridad civil puesto que a partir de la generalización de dichas acciones se crea un sentimiento colectivo de incertidumbre con respecto al futuro. Además de ello, las dos acciones tienen a romper, cada una según un motivo distinto, con el contrato social. En el caso del delincuente individualista se quiebra el contrato sin proponer nada a cambio pero se alude facilidad/ignorancia/necesidad (aunque esto raramente se puede probar fehacientemente); en el caso del delincuente militante se quiebra el contrato para demostrar que puede existir otro contrato fundado en relaciones diferentes.


II-                El Estado social como fuente de estabilidad para la seguridad civil

Del mismo modo que ya lo hemos evocado líneas arriba, un Estado su sociedad disponen de reglas comunes a todos que pretenden asegurar la seguridad sobre los bienes y sobre la integridad de los miembros de dicha sociedad. La meta de estas organizaciones consiste en mantener lazos sociales durables y pacíficos entre los miembros que la componen. Sin embargo, para que el sociedad tenga interés para todos y que el sistema funcione, es determinante que más allá del aspecto declarativo de los derechos-libertades, el Estado desarrolle una cierta institucionalidad social con el fin de mantener un lazo con el individuo que compone la sociedad y que es miembro del contrato social. Por ejemplo, la educación pública serviría para formar al joven individuo sobre la consistencia del contrato social.

Sin ningún ápice de duda, la educación pública constituye el primero de los derechos sociales, primero no desde el punto de vista de una categorización en importancia de los derechos, sino más bien desde el punto de vista de su reconocimiento cronológico. Es en efecto el derecho social que más rápido y más prematuramente se ha desarrollado en los Estados occidentales de Europa y América, a pesar de que los modelos liberales que allí han triunfado sean fundamentalmente contrarios al carácter intervencionista y caro de un “Estado profesor” de sus ciudadanos. No obstante, el liberalismo no ha impedido a la educación de prosperar, y es que este canal, por más caro e intervencionista que sea, constituye una oportunidad destinada a prevenir los riesgos de atentado contra el contrato social y por ende contra la seguridad civil de todos.

En efecto, es a través de la educación primaria y secundaria que opera un primer lazo oficial entre el futuro ciudadano y la sociedad, pero mas allá de esta simbólica, la escuela constituye el motor de la socialización del joven individuo, que se entiende como el proceso de integración en el seno de la sociedad puesto que se le inculcan valores enmarcados dentro de los principios republicanos (la igualdad en derechos y no la injusticia de los privilegios; la solidaridad entre compañeros y no el egoísmo; el respeto hacia el otro y no la intolerancia; etc.). Concretamente se fortalece la educación ciudadana del futuro ciudadano, es decir que se le hace respetuoso de las leyes, de los principios del Estado, etc. Con ello el sistema se asegura futuros individuos grosso modo favorables al sistema y a defensores de las normas, es decir a no-delincuentes, con lo cual se previene la inseguridad civil.

Todo ello, se lleva a cabo sobre todo de forma transversal según el plan pedagógico que maneje el plantel, la socialización de las reglas que apliquen los maestros para resolver conflictos en el aula por ejemplo servirán como modelo para los niños. Pero este proceso también se lleva a cabo de forma más específica en las materias estudiadas en la escuela como la educación cívica, la Historia, o más tarde la filosofía.

Ciertamente la educación puede ser el primer medio para crear un lazo social con el individuo con el fin de asegurar el respeto del contrato social y prevenir a la inseguridad civil. Pero otras políticas sociales permiten también de proseguir con este trabajo que consiste a mantener el lazo social. Los apoyos económicos directos (o prestaciones sociales), o también llamados “sueldos de tipo social” constituyen un buen ejemplo en ese sentido, ya que permiten de demostrar al individuo que el Estado actúa para su protección frente a los riesgos sociales, y que en consecuencia sería contraproducente actuar contra el Estado y contra el contrato social, cuando es gracias a las reglas de un contrato social solidario que el sistema ayuda al individuo cuando este se encuentra en un estado de vulnerabilidad por su precariedad económica.

Rios Montt vs. Guatemala: Por primera vez un Estado juzga a su ex-presidente por genocidio

Rios Montt vs. Guatemala: Por primera vez un Estado juzga a su ex-presidente por genocidio

Articulo original proveniente del diario Le Monde del 21/03/13, traducido del francés por Aurore Boure

El proceso por genocidio y crímenes contra la humanidad del ex dictador general Efraín Ríos Montt se abrió este martes 19 de marzo, en Guatemala.

Se recordará el general es acusado de estar involucrado en el asesinato de más de 1 771 nativos de la tribu Maya del Ixil, entre 1982 y 1983 en el Departamento de Quiché, epicentro de la guerra civil y más específicamente por haber cerrado los ojos sobre violaciones y numerosos actos de tortura que perpetró el ejército contra los insurgentes y la población indígena durante una ofensiva contrainsurgente.

ES UN PRECEDENTE HISTORICO

La guerra civil de la Guatemala 1960-1996 dio como resultado la macabra cifra de alrededor de 200 000 civiles muertos, en su mayoría de origen Maya, y 45.000 desaparecidos, en épocas cuando sucesivos gobiernos de derecha trataron de “librar” al país de una guerrilla que mantenía lazos con los comunistas. El período durante el cual Ríos Montt estuvo en el poder fue especialmente sangriento, aplicando una estrategia militar de "tierra quemada" explícitamente a la población indígena.

Efrain Ríos Montt hoy de 86 años, bajo arresto domiciliario desde hace un año, será juzgado al mismo tiempo que José Mauricio Rodríguez, otro general, jefe de la inteligencia militar tras el golpe de estado de 1982. "Esto es histórico, dijo el procurador general Claudia Paz y Paz. "No podemos dejar miles de muertes impunes (…) Es necesario hacer justicia a las víctimas." A la apertura del juicio, las víctimas y defensores de los derechos humanos volcaron la efusion de su satisfaccion apludiendo. Quizas para algunos significaba ya un triunfo el hecho de verlo comparecer despues de anos de impunidad, para otros lo positivo se encuentre quizas en el precdente historico que sienta este caso para la justicia penal internacional.

Por su parte la Fiscalía anunció que dará a conocer cientos de testimonios, videos y documentos militares durante el juicio, por lo tanto esto podría durar varios meses.

"Esta es la primera vez en el mundo que un ex jefe de Estado aparece ante una corte nacional por genocidio" dijo el Alto Comisionado de los derechos humanos de las Naciones Unidas Navi Pillay. Protegido por su inmunidad parlamentaria, Ríos Montt habia escapado de la justicia durante más de treinta años antes de su salida del Parlamento en 2012. Aún así, sus abogados argumentaron que el ex dictador no tenía conocimiento de los abusos cometidos por los militares.

"DIGA LO QUE DIGA, SE UTILIZARÁ CONTRA MÍ"

Este argumento "victimizante" fue rechazado por el juez Miguel Angel Galvez, quien recordó que el general Ríos Montt fue el líder de la fracción militar oficialista en el momento de los hechos. El juez también determinó que no se aplicó la Amnistía concedida por la reconciliación nacional de 1996 ya que la normativa de genocidio y delitos considera estos actos como imprescriptibles según el derecho internacional.

Según el informe de la histórica Comisión de Verdad, publicada después de los acuerdos de paz de 1996, el ejército y los grupos paramilitares son responsables de 93% de los actos de violencia cometidos durante la guerra civil. 83% de las víctimas pertenecían a las diferentes etnias mayas.

El Sr. Ríos Montt se enfrenta al mismo tiempo a un segundo conjunto de cargos relacionados con la masacre de 201 campesinos en un pueblo en el Departamento de Petén, 600 km al norte de la capital, entre el 6 y el 08 de diciembre de 1982 lo cual podría derivar en otro juicio por genocidio.

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres